Enzo Bianchi "I poveri hanno molto da insegnarci"

Vita Pastorale - Dove va la chiesa - Novembre 2019

Per celebrare in modo autentico la festa della regalità di Gesù Cristo, regalità da lui confessata davanti al potere imperiale romano rappresentato da Pilato (“Io sono re”: Gv 18,37), e comprenderla come Gesù stesso ce l’ha svelata, ossia quale regalità di chi è povero, sofferente, vittima e ultimo nella storia, papa Francesco ha voluto che nella domenica precedente (quest’anno il 17 novembre) si celebri la Giornata mondiale dei poveri.

Il giorno del Signore è sempre giorno dell’incontro della chiesa con il suo Signore, appunto, giorno di comunione tra fratelli e sorelle, discepoli e discepole di Cristo; ma in questo incontro è certamente una grazia contemplare un mistero svelato dalla venuta di Dio nell’umanità, dall’incarnazione del Dio invisibile in Gesù Cristo. In questa “domenica dei poveri” lo sguardo continua a essere diretto e fisso su di lui, Gesù Cristo (cf. Eb 12,2), il povero per eccellenza, e nello stesso tempo abbraccia i suoi fratelli e le sue sorelle, i più piccoli, i poveri del mondo. Noi cristiani non possiamo dimenticare che la signoria di Cristo si è manifestata nel suo essere servo, la sua regalità nel suo essere povero, la sua gloria nell’essere rigettato, condannato e ucciso come giusto, mite e umile di cuore.

Nel messaggio alle chiese per questa giornata il papa offre una meditazione sui salmi dei poveri, quei lamenti, grida e invocazioni che salgono a Dio per chiedere la fine dell’oppressione e dello sfruttamento, per implorarlo di farsi lui stesso liberatore di uomini e donne senza dignità, quali gli orfani, le vedove e gli stranieri. Nei salmi Dio risponde rinnovando la sua promessa e confermando che la speranza dei poveri non andrà delusa (cf. Sal 9,19), perché nel giorno del Signore, che può tardare ma sicuramente arriverà, “il povero sarà rialzato dal letame e dalla polvere” e vedrà compiersi la giustizia di Dio.

Gesù ha più volte avvertito i discepoli su “quel giorno”, il giorno del giudizio, chiedendo loro di essere vigilanti qui e ora sul rapporto con i poveri e bisognosi, perché proprio sulla base degli atteggiamenti di rifiuto o di condivisione, di insensibilità o di compassione nei confronti degli ultimi si deciderà la salvezza di ciascuno. Questa attenzione della chiesa ai poveri non è mai mancata nella storia, ma è stato papa Giovanni XXIII a inaugurare nella chiesa cattolica la consapevolezza che “la nostra è l’ora dei poveri”. Poco prima dell’inizio del concilio aveva detto: “La chiesa si presenta quale è, e vuole essere, come la chiesa di tutti, e particolarmente la chiesa dei poveri” (Radiomessaggio ai fedeli di tutto il mondo, 11 settembre 1962). Queste parole durante il concilio presero fuoco e diventarono un’urgenza avvertita con forza, un segno dei tempi. Cinquant’anni dopo è venuto papa Francesco, che alla scelta del nome del “Poverello” di Assisi ha aggiunto un grido presente tra le sue primissime parole: “Ah, come vorrei una chiesa povera e per i poveri!” (Udienza ai rappresentanti dei media, 16 marzo 2013).

Così in questo pontificato la chiesa è più che mai richiamata a un’attenzione ai poveri, a operare concretamente per combattere la miseria, la fame, la violenza e alleviare le sofferenze di quanti sono vittime, scarti della società, non riconosciuti nella loro dignità di donne e uomini, in tutto nostre sorelle e nostri fratelli. Il nostro Dio si è rivelato proprio ascoltando il grido dei poveri, vedendo le sofferenze dei suoi figli, conoscendo le ingiustizie da loro patite e quindi venendo a liberarli (cf. Es 2,23-25; 3,7-8). E Gesù, il Figlio di Dio fattosi uomo e venuto in mezzo a noi, non solo “da ricco che era si è fatto povero” (2Cor 8,9), ma svuotò se stesso di ogni condizione di potere e si fece schiavo, servo di tutti fino alla morte (cf. Fil 2,6-8). Così ha potuto identificarsi con quanti hanno fame e sete, sono nudi, in carcere, malati, stranieri, quelli che Gesù stesso ha chiamato i suoi fratelli più piccoli (cf. Mt 25,40.45).

I poveri vanno dunque letti come categoria cristologica: ci dicono qualcosa di Gesù Cristo perché hanno una comunione con lui non solo nella sofferenza ma anche nella fede e nella speranza. I poveri non sono meri destinatari della nostra cura e della nostra carità ma sono soggetti che ci possono evangelizzare, detentori di un magistero al quale non siamo attenti e verso il quale non esercitiamo il nostro discernimento: hanno molto da insegnarci. Nella Evangelii gaudium papa Francesco scrive che “dobbiamo lasciarci evangelizzare da loro” (EG 198), perché nelle loro esistenze c’è una forza salvifica, quella della croce che è stoltezza per il mondo ma in realtà salvezza e potenza di Dio (cf. 1Cor 1,18). I poveri sono in grado di evangelizzare la chiesa nel senso che sono come gli ‘anawim dell’Antico Testamento, quei poveri-curvati che attendevano tutto dal Signore, e di conseguenza erano pronti a riconoscere la sua venuta, fino a farsene annunciatori presso la comunità dei credenti.

I poveri sono il sacramento di Cristo, “una presenza del Signore”, ma sono anche il segno delle nostre ingiustizie e perciò possiedono una cattedra, un magistero che le chiese devono ascoltare. Mi rallegrai molto quando il cardinale Carlo Maria Martini prese l’iniziativa di una “cattedra dei non credenti”, alla quale partecipai, affermando tra l’altro che essa sarebbe dovuta proseguire con una “cattedra dei poveri”: questo perché i poveri – in una società e in una chiesa in cui “i poveri” sono ancora e sempre “gli altri” – possano prendere la parola, dirsi, farsi conoscere, avvicinarsi, in modo che sia possibile toccarli come “carne di Cristo”, stringere la loro mano, abbracciarli e guardarli negli occhi. Proprio come Gesù toccava i poveri e i malati, abbracciava i bisognosi, stava a tavola con gli scarti della società, gli impuri e gli emarginati.

Papa Francesco sa esprimere una vera povertà cristologica o una cristologia della povertà, con accenti che ricordano i profeti dell’antica alleanza o i padri della chiesa. Significativamente ha detto più volte che “il povero è un vicario di Cristo”, proprio lui che mai si definisce il vicario di Cristo. Con audacia si è anche espresso manifestando questo desiderio evangelico: “Quanto vorrei che le comunità in preghiera, quando entra un povero in chiesa, si inginocchiassero in venerazione allo stesso modo come quando entra il Santo Sacramento” (Alla Caritas di Roma, 28 aprile 2015).

Ma proprio su questo tema dei poveri oggi si consuma all’interno della chiesa una divisione, una contrapposizione tra quelli che vedono nei poveri una realtà inerente alla nostra fede cristiana e quelli che invece lo sentono solo come un tema periferico della vita cristiana. Dobbiamo dunque avere il coraggio di confessarlo: il Vangelo dei poveri scandalizza tanto quanto il Vangelo della misericordia! D’altronde misericordia e poveri sono due temi che si richiamano a vicenda e che sono al cuore della predicazione e degli atteggiamenti di Gesù. Non è facile accettare, non solo intellettualmente ma soprattutto nella prassi quotidiana, lo scandalo della povertà, e ciascuno di noi sa che quando parla di poveri e di povertà sente che le proprie labbra bruciano. Ma se siamo discepoli di Gesù, dobbiamo mantenere viva un’inquietudine che ci interroga sui nostri rapporti quotidiani con i poveri: li vediamo, li incontriamo, parliamo loro, li abbracciamo, li accostiamo con empatia, cercando di condividere la loro situazione e di alleviarla?

Sul rapporto con i poveri la chiesa gioca la propria fedeltà al Signore, perché esiste un vincolo inseparabile tra la nostra fede in Cristo e i poveri. Quando nella “domenica dei poveri” parteciperemo all’eucaristia, dovremmo ricordare le parole di un grande santo nostro contemporaneo, p. Pedro Arrupe: “Finché i poveri non sono nella chiesa, nella nostra assemblea, la nostra eucaristia è incompleta e la nostra chiesa mutilata”. Parole che papa Francesco ha confermato nel discorso ai presbiteri e ai consacrati di Milano del 25 marzo 2017: “Non c’è autentico servizio all’altare, non c’è liturgia cristiana, se non si apre al servizio dei poveri”.

Enzo Bianchi "Quei facili lamenti sul silenzio di Dio"

Jesus - Bisaccia del mendicante - Novembre 2019

di ENZO BIANCHI

Nella mia bisaccia depongo sovente riflessioni sul silenzio, perché è un tema intrigante, che va sempre esplorato in vista della qualità della nostra convivenza umana. Tra le numerose accezioni del silenzio stesso ve n’è una che ai nostri giorni è chiamata in causa con eccessiva facilità: il silenzio di Dio.

Quante volte si ascoltano lamentele che paiono accuse scagliate verso il cielo: “Dio non mi parla, non mi dice nulla!”… Parole pronunciate spesso non da grandi figure spirituali, avanzate negli anni, la cui lunga esperienza di preghiera può aver conosciuto anche la “notte oscura” dell’assenza di Dio, bensì da giovani o da comuni credenti che paiono quasi giustificare così la loro mancanza di fede. È diventato un vezzo chiedersi “dov’è Dio?” ogni volta che siamo scossi da qualche evento, oppure imputargli un silenzio colpevole nel dipanarsi della storia, così come nelle nostre vicende personali.

In realtà, il “silenzio di Dio” è un’espressione biblica che le Scritture mettono in bocca a uomini e donne in preghiera. Questo suggerisce che il Dio silente non è tanto un argomento di discussione, quanto piuttosto l’interrogativo che sorge al culmine di un cammino di sofferenza: quando si è colti dal dolore, dall’oppressione, dall’ingiustizia che uccide, e non vi è nessun essere umano che ascolti o venga in aiuto, allora il credente chiama Dio e, se nulla cambia, lo supplica accoratamente: “O Dio, non restare muto, non startene in silenzio!” (Sal 83,2); “Dio della mia lode, esci dal silenzio!” (Sal 109,1); “Se tu resti muto, io sono come chi scende nella fossa” (Sal 28,1).

Chi prega così non pretende di forzare Dio, ma supplica che qualcosa cambi nella propria situazione, che vi sia un mutamento nella realtà circostante e un cambiamento in sé: si può anche vivere un cammino di sofferenza e non denunciare il silenzio di Dio, ma questo è possibile solo se si giunge a capire che quella via ha un senso. Lo stesso Gesù nella sua estrema derelizione sulla croce si è rivolto a Dio chiedendogli: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”, intonando così il salmo 22, il canto del giusto perseguitato a morte. Ma proprio in quel salmo, dopo il lamento, quando tutto sembra finito, la voce dell’orante si leva ad esclamare: “Tu mi hai risposto!” (Sal 22,22).

Ora, queste invocazioni dei salmisti, queste suppliche a Dio perché cessi di starsene in silenzio vanno comprese con intelligenza:è Dio che fa silenzio o non piuttosto il credente, l’orante, il popolo che non ascolta? Non siamo forse noi a essere incapaci di cogliere la parola di Dio, pronunciata magari in altro modo, attraverso eventi e vicende inattese? E perché non cogliere che Dio può parlare anche nel silenzio, attraverso la sua “voce di silenzio sottile” (1Re 19,12)? Il silenzio può infatti essere una modalità altra del suo linguaggio, accanto a quella della parola pronunciata e della parola-evento che si realizza. Non dovremmo dimenticare un testo biblico molto illuminante al riguardo, che un tempo risuonava come antifona d’introito nella messa della notte di Natale: “Mentre un profondo silenzio avvolgeva tutte le cose … dall’alto dei cieli la tua parola onnipotente si lanciò dal trono regale” (Sap 18,14-15). Mistero di parola e silenzio in Dio…

Sì, Dio è in verità silenzio e parola: non silenzio muto e sordo, ma silenzio che è un modo di comunicare altro rispetto alla parola, un modo che in determinate circostanze può rivelarsi più eloquente di qualsiasi discorso. La parola di Dio resta inscritta nel suo grande silenzio e in esso trova la propria origine e leggibilità: da parte nostra, dobbiamo ascoltare l’uno e l’altra, perché entrambi sono presenza di Dio, di quel Dio che non può non essere presenza, perché come tale si è sempre manifestato. Sappiamo che la tentazione dell’ateismo, della “nientità” è costantemente in agguato anche, e forse soprattutto, per gli uomini e le donne di preghiera, per i contemplativi che vivono nella fede e nella salda adesione al Signore: anche loro possono giungere a lamentarsi del silenzio di Dio. Ma proprio essi ci testimoniano che non per questo la presenza “elusiva” di Dio (cf. Is 45,15) viene meno: Dio è sempre presente all’essere umano, da lui creato a propria immagine (cf. Gen 1,26-27) e da lui amato fino all’estremo (cf. Es 34,6; Gv 13,1).

Quando dunque incolpiamo Dio di mutismo, quando attribuiamo a lui il vuoto del nostro cuore, è perché in realtà siamo noi incapaci di ascoltarlo, perché pretendiamo da lui una parola che sia a nostra immagine e somiglianza.

E. Bianchi: E Dio vide che era bello

Lectio Magistralis di fr. Enzo Bianchi
SETTIMANA DELLA BELLEZZA
DIOCESI DI GROSSETO

Report: La Fabbrica della Paura

Report: La Fabbrica della Paura

Avvenire, Enzo Bianchi "La bellezza: vedere l’invisibile nel visibile"

Avvenire 19 ottobre 2019

dal sito del Monastero di Bose

Per affrontare in profondità un discorso sulla bellezza, occorre anzitutto il coraggio di dire che la bellezza è un enigma, anche se oggi se ne parla spesso con troppa ingenuità.

Dall’alba della modernità risuonano come sempre attuali le inquiete parole di Albrecht Dürer: “Che cosa sia la bellezza non lo so”, perché ogni tentativo di definirla appare inadeguato, insufficiente. La bellezza è ambigua, come tutte le cose che si manifestano quali realtà terrestri, sperimentate dagli umani. La bellezza seduce, ferisce, intimorisce, esalta, ammutolisce…

Occorre fare una distinzione preliminare: c’è una bellezza cantata dalla fede, la bellezza di Dio, il Creatore, della quale fanno esperienza quanti e quante, grazie alla dýnamis dello Spirito santo, sanno esercitare i sensi della fede; c’è d’altra parte una bellezza delle creature esperibile da ogni essere umano, nella pienezza dei suoi sensi corporei. Il credente può addirittura dare del tu alla bellezza di Dio, confessando che la bellezza non è un attributo, una proprietà, ma un soggetto, Dio stesso, secondo le note parole di Agostino: “Tardi ti ho amato, bellezza tanto antica e tanto nuova, tardi ti ho amato” (Confessioni 10,27). Così nelle sante Scritture si proclama: “Splendido sei tu e magnifico, o Dio!” (Sal 76,5), e si afferma che Dio sarà la bellezza della città santa: “Dominus erit pulchritudo tua” (Is 60,19). Ma quando il salmista e il profeta dichiarano questo, si riferiscono a una bellezza confessabile solo nella fede, perché “Dio nessuno l’ha mai visto” (Gv 1,18).

Più facile da decifrare è la bellezza del Re Messia, celebrato come “il più bello tra i figli dell’uomo” (Sal 45,3), cantato dalla sposa del Cantico con le parole: “Tu sei bello e grazioso, o mio amato!” (Ct 1,15). Ma nella misura in cui le Scritture si applicano al Messia Gesù, questa bellezza può essere intesa come “altra”, bellezza del pastore, di colui che si prende cura del suo popolo: “Io sono il pastore buono e bello (kalós)” (Gv 10,11.14); addirittura può essere non-bellezza, quando egli si rivela come il Servo del Signore: “Lo abbiamo visto, non aveva né bellezza né splendore” (Is 53,2). La bellezza di Cristo trascende il visibile: solo l’agápe, l’amore, è in grado di narrarla e dunque di indurre a contemplarla.

Vi è d’altra parte la bellezza delle creature, quelle che Dio, dopo averle create, vide che erano “cosa bella e buona” (tob: Gen 1,4.10.12.18.21.25); tra di esse si segnala l’adam, il terrestre, creatura “molto bella” (tob me‘od: Gen 1,31). Questa bellezza si offre alla nostra contemplazione: è la bellezza del cielo (cf. Sal 8,4); è la bellezza della natura, delle epifanie cosmiche (cf. Sir 42,15-43,33), nelle quali “ogni opera di Dio supera la bellezza dell’altra: chi può stancarsi di contemplare il loro splendore?” (Sir 42,25). Questa creazione è carica di bellezza, così che il libro della Sapienza può proclamare: “Tu ami tutte le creature esistenti, non provi disgusto per nessuna delle cose che hai creato … Come potrebbe conservarsi ciò che da te non fu chiamato all’esistenza, … o Signore, amante della vita?” (Sap 11,24-26).

Ma la bellezza delle creature – come si diceva – non è priva di ambiguità e di equivoci, perché può diventare bellezza dell’idolo, falso antropologico prima che teologico, può essere una bellezza seducente che induce alla tentazione: “la donna vide che l’albero era … affascinante per gli occhi” (Gen 3,6), così come era buono (tob) e appetitoso; e David, vedendo la bellissima Betsabea dalla terrazza della sua reggia, fu sedotto fino a causare l’omicidio di suo marito pur di averla (cf. 2Sam 11). Tutti conoscono la frase di Fëdor Dostoevskij: “La bellezza salverà il mondo” (ma nel testo de L’idiota si tratta di una domanda!); si dimentica però che per lui la bellezza è tanto quella epifanica, divina, quanto quella idolatrica che egli dichiara bellezza di Sodoma. Dunque entrambi queste bellezze feriscono: o sono effroi, “sorprendente spavento” – come amava dire Jean-Louis Chrétien – oppure inducono all’ékstasis, ma sono bellezze differenti!

Ogni essere umano è affamato e assetato di bellezza, ma il discernimento della bellezza rivelativa di Dio e della sua azione richiede un’educazione dell’intelligenza del cuore, un cammino di discernimento mai concluso, un cammino faticoso di ricerca del senso inscritto in ogni bellezza. Più l’aspetto sensibile attira per la sua bellezza, più l’uomo è tentato di non ascoltare la propria interiorità, per restare invece catturato dall’esteriorità. Sono note le riflessioni contenute nel capitolo 13 del libro della Sapienza e, in particolare, in quel passo che intenerisce il cuore e, nel contempo, denuncia il processo di seduzione della bellezza, la quale desta il desiderio di possedere e di consumare:

Se gli uomini, affascinati dalla bellezza delle creature, le hanno prese per dèi …

se, colpiti da stupore per esse,

non sono stati capaci di contemplare,

attraverso la loro grandezza e la loro bellezza, il loro autore,

per costoro leggero è il rimprovero,

perché si sono ingannati cercando Dio e volendolo trovare …

e perché le cose viste sono belle (Sap 13,3-7).

Ecco il dramma della bellezza: è facile proclamare che la bellezza indica, in-segna, rivela Dio, ma fare l’itinerario attraverso la bellezza per giungere alla contemplazione della bellezza divina non è facile, anzi è drammatico! Basti pensare al volto, al corpo dell’adam, maschio e femmina: più vediamo il bello, più potremmo cogliere in esso il sacramento della bellezza di Dio; ma più facilmente noi umani, come incantati, scegliamo la via idolatrica dell’adorazione della creatura, ci prostriamo a causa della sua bellezza, fino alla cosificazione del bello, al consumismo del bello privato della sua soggettività e della sua sacramentalità divina. L’uomo è immagine di Dio (cf. Gen 1,26-27), ma non è così facile giungere a questo riconoscimento. Non a caso Gesù – come recita un suo splendido detto non canonico – ha affermato: “Hai visto un uomo, hai visto Dio”, rivelazione che dovrebbe causare soprattutto una responsabilità del soggetto verso l’altro.

Amo molto l’interpretazione della trasfigurazione di Cristo fornita dalla spiritualità orientale cristiana. Secondo alcuni autori non fu Gesù a trasfigurarsi, ma furono gli occhi dei discepoli che conobbero un processo di trasfigurazione e così furono resi capaci di vedere in lui ciò che prima non vedevano: egli era carne fragile come loro ma, nello stesso tempo, Figlio di Dio, immagine del Padre invisibile. Sì, noi abbiamo bisogno di trasfigurazione per percepire la vera bellezza, per vedere l’invisibile nel visibile.

“La gioia del Vangelo nella compagnia degli uomini”.Convegno Diocesano Sorrento Castellammare di Stabia

“La gioia del Vangelo nella compagnia degli uomini”.Convegno Diocesano

Convegno diocesano Castellammare di Stabia

Come se non: Lettera e spirito del Vaticano II di fronte al Vetus Ordo. Due interviste e due “motu proprio”

di Andrea Grillo 26/09/19

Negli ultimi giorni, due interviste, rilasciate rispettivamente dal Superiore generale della FSSPX (qui), sulla quale ho già scritto alcuni giorni fa (qui) e dal Prefetto della Congregazione del culto (qui) hanno chiarito molto bene le progressive difficoltà con cui la Chiesa cattolica può sopportare il permanere di un accesso al Vetus Ordo tridentino accanto e in parallelo a quel Novus Ordo, voluto dal Concilio Vaticano II e realizzato dalla Riforma liturgica ad esso successiva. Proprio il rapporto con il Concilio Vaticano II sta al centro delle opinioni espresse dai due esponenti ecclesiali:

a) Don Davide Pagliarani, nella sua lunga intervista, ha chiarito che, sulla base del rifiuto più completo della lettera e dello spirito del Concilio Vaticano II, solo il VO può garantire la identità cattolica. Per questo, ad avviso del capo dei lefebvriani, non ha alcun senso tentare una riconciliazione con la Chiesa di Roma, finché essa difende i documenti del Concilio Vaticano II. Pertanto celebrare con il VO implica, necessariamente, la condanna sia della lettera, sia dello spirito del Vaticano II.

b) Con una posizione diversa, ma profondamente consonante con la prima, il card. R. Sarah ha censurato chi ritiene di ostacolare il VO e ha sostenuto che, se interpretato “nello spirito del Vaticano II”, il VO possa offrire ancora frutti di pastorale e di spiritualità ingenti. A suo avviso non vi sarebbe alcuna contraddizione tra lo “spirito del Vaticano II” e la celebrazione col VO.

Mi pare che entrambe queste posizioni, pur nella loro differenza, vivano un problema insormontabile con il Concilio Vaticano II: il primo ne contesta apertamente la lettera e lo spirito, mentre il secondo pretende di “onorarne lo spirito”, ma ne dimentica e ne rimuove la lettera. Infatti il Concilio Vaticano II ha chiesto, esplicitamente e autorevolmente, di superare il VO, perché inadeguato alla esperienza di Cristo e della Chiesa di cui vive la fede cristiana. Tutti coloro che, in modo poco riflettuto, pensano di poter “conciliare” NO e VO debbono fare i conti, esplicitamente, con questa espressa volontà del Concilio, che ha chiesto di “riformare il rito romano in vista della partecipazione attiva dei suoi membri”, superando la loro qualità di “muti spettatori”. E per questo ha preteso una riforma profonda degli Ordines rituali. Il VO è apertamente e dettagliatamente contestato dal Concilio Vaticano II, soprattutto da SC48 e seguenti.

L’azzardo voluto, in modo contingente, dal MP “Summorum Pontificum” nel 2007 mirava ad una riconciliazione con il mondo del tradizionalismo. In realtà, come è evidente dopo 12 anni, questa generale liberalizzazione del VO ha solo fomentato ostilità verso il Concilio Vaticano II, ha aperto lotte piuttosto che portato pace. Ciò è dovuto ad un equivoco di fondo: non solo lo spirito, ma la lettera del Concilio non permette di essere aggirata per troppo tempo. Se si lascia ancora in piedi una forma rituale che è stata ufficialmente superata da una nuova, si illude una parte del corpo ecclesiale che sia aggirabile il Concilio e tutto ciò che questo significa. Fino ad incitare alla aperta ribellione contro un papa come Francesco, che fa del Concilio Vaticano II l’orizzonte ordinario del suo magistero. Vi è un legame molto più profondo di quanto non si creda tra resistenza a Francesco e frequentazione abituale del Vetus Ordo.

Pertanto è giunto il momento di trarre le conseguenze da questa imbarazzante situazione di equivoco. Il cammino della Chiesa esige, oggi in modo ancora più forte di ieri, che la liturgia cattolica si riconosca, in modo universale, solo in una forma, quella ordinaria. L’accesso a forme superate del rito cristiano deve essere subordinato, caso per caso, al giudizio dei vescovi locali, che possono valutare le singole circostanze eccezionali e concedere in forma limitata un accesso ad esse.

Questa verità, che negli ultimi 12 anni si è cercato in tutti i modi di negare, trova il suo fondamento non solo nella “contingenza” e nella “occasionalità” del Motu Proprio del 2007 (Summorum Pontificum, di papa Benedetto XVI), ma anche nelle solenni dichiarazioni del Motu Proprio del 1960 (Rubricarum Instructum, di papa Giovanni XXIII). Infatti, la correzione che il MP del 1960 è oggi in grado di offrire al dibattito distorto dell’ultimo decennio consiste in una limpida logica di “senso comune”. Quando fu fatta l’ultima edizione del “messale di Pio V”, nel 1962, la si fece in modo interlocutorio, in attesa che il Concilio – che allora era già indetto anche se non era ancora iniziato – delineasse quegli “altiora principia” in base ai quali sarebbe stata fatta la vera riforma del messale. Pertanto non solo la lettera e lo spirito del Concilio Vaticano II non può concepire una “vigenza parallela” tra NO e VO, ma lo stesso documento che ha prodotto il Messale del 1962, che oggi si pretenderebbe vigente “per sempre”, lo intende come “provvisorio” a “ad tempus”.

Grazie alle due interviste pubblicate di recente, e grazie al preciso ricordo dei due “motu proprio”, da correlare l’uno all’altro, possiamo oggi scoprire che il cammino del Vaticano II non permette di concepire un normale accesso al VO, se non mettendo in questione il Vaticano II, non solo nel suo spirito, ma anche nella sua lettera. Se possiamo capire che il Superiore dei Lefebvriani possa essere tanto critico con il Vaticano II da negarne tanto la lettera quanto lo spirito, cercando un sollievo e una resistenza soltanto nel VO, più difficile è comprendere come un Prefetto di congregazione possa dire di difenderne lo spirito, ma ne contraddica in modo tanto sconcertante la lettera.

Il “magnum principium” della riforma liturgica affermato dal Vaticano II – ossia la “actuosa participatio” – impedisce un accesso indifferenziato e incontrollato al VO. A maggior ragione con i più giovani. Questa verità oggi deve essere ripristinata con urgenza e con fermezza. Essa è decisiva per quel disegno di “chiesa in uscita” che il magistero di Francesco ha tratto, con limpida consequenzialità, dalle parole del Concilio Vaticano II. Le stesse parole che, con altrettanta consequenzialità, prendono congedo dalle forme tridentine di Chiesa e di vita cristiana.