L'Osservatore Romano: Maria Ignazia Angelini Osb, monaca di Viboldone, Colui che sa togliersi i sandali

24 Febbraio 2021

“Non abbiamo mai visto nulla di simile”, esclamavano con stupore i primi uditori di Gesù, delle sue parole traboccanti autorità “altra”, mai conosciuta. Chi ha la grazia di accompagnare cammini di fede, processi che conducono verso la libertà di aderire nella fede al Signore Gesù, conosce questo stupore, unico: sia pure da abissi di smarrimento o ribellione, l’esito è ogni volta nuovo, è grazia: una nascita. Dall’alto. Lo stupore della nascita, penso sia l’unico sentimento di fondo paragonabile a quello che vive chi accompagna un itinerario spirituale ove si manifesta, drammatica e bella, l’azione dello Spirito Santo in dialogo con la libertà umana.

Nascere di nuovo. Impossibile, dice Nicodemo l’uomo “maestro in Israele” (Gv 3, 10), l’uomo inizialmente nascosto nella notte. L’uomo vissuto. Srotolare con la forza del Soffio il codice della propria vita in modo che la scrittura leggera che vi è impressa si animi, riceva inchiostro dall’assenso libero alla volontà di Dio: impossibile. E per di più, quando uno è “vecchio”. Proprio il vissuto di questa “eccedenza” è la grazia di luce di ogni autentico accompagnamento del processo di scoperta del “segreto” (Mt 6, 6), del ritorno a se stesso (Lc 15, 17). Nuova nascita, dall’Alto.

La prima nascita dell’essere umano è (secondo il maestro spirituale della tradizione siro orientale, Filosseno di Mabbough) quella dal grembo materno, la seconda dalle acque del battesimo, la terza è “l’appropriazione del mistero” (Evangeli gaudium, 171): l’esperienza battesimale interiorizzata attraverso quel momento cruciale della libertà che aderisce in modo totale all’immersione nel mistero di Gesù: «Si tratta nella terza nascita di sperimentare, attraverso il travaglio della libertà, che lasciamo l’uomo vecchio, attraverso il dolore delle lacrime, attraverso la preghiera istante a Dio, attraverso l’ammirazione e la contemplazione della signoria di Dio sulla nostra vita; in un rapido correre dell’uomo nascosto nel cuore verso il Signore» (Filosseno, Om. IX , 266-67).

Gesù dice a Nicodemo, «maestro in Israele» e perciò dotto nelle cose di Dio, al cercatore notturno delle tracce del Vivente (Gv 3, 7): non si può essere credenti se non attraverso il “rinascere” dall’alto, di nuovo. È il battesimo, la seconda nascita, che dà pienezza alla Promessa racchiusa in ogni umano nascere. Ma il battesimo, da evento puntuale, si distende in un processo: nascere dall’alto, nascere al soffio dello Spirito implica un cammino della libertà. Al cui dinamismo la presenza di un “altro come me” (Antonio, Apoftegmi, 1) è indispensabile catalizzatore. Colui che assiste questo processo di nascita, ha il compito delicatissimo, auto implicativo fino al segno ultimo, del Testimone. Testimone sensibile dell’opera di Altri, lo Spirito del Signore.

Nella sua sapienza di Maestro unico, senza pari, Gesù stesso è entrato nel mondo preceduto e accompagnato da altri. Il suo legame con il precursore, in mite contestazione del magistero elitario farisaico, è l’archè tou euangelliou, secondo Marco, e anche nel quarto vangelo. E ha voluto che nessuno dei suoi discepoli fosse solo, nessuno senza altri ad assistere, con arte maieutica, al suo rinascere alla vita. Mai senza l’altro. Per vie impensate e varie, tutte, tutti nasciamo e rinasciamo, grazie a presenze ostetriche, maieutiche della nascita dall’alto. Zattere viventi — secondo la bella immagine di Gregorio di Nissa — , come quel cestino di giunchi (Es 2, 3) che, grembo arrischiato di nuova nascita, fu veicolo alla vita di Mosè salvata dalle acque.

«Il particolare tipo di generazione al quale noi ci riferiamo, non ha origine da cause esterne, come capita nella generazione corporale di una nuova creatura. Il suo frutto proviene invece da un atto libero della volontà. Noi siamo perciò in certo senso padri di noi stessi, potendoci generare quali ci vogliamo e darci in libertà il volto del desiderio (…)». Ebbene a propiziare la nascita di Mosè, funzione vitale ha «il cesto che è formato dall’intreccio di molti giunchi, che rappresenta l’opera educativa, costituita da varie discipline e capace di tenere a galla sopra le onde chiunque a essa si affida» (Gregorio di Nissa, Vita di Mosè).

Tristemente, ci dicono che tante violenze si consumano in ambito sanitario nella sala parto, approfittando del momento di massima vulnerabilità di una donna che genera e di massima e arrischiata impotenza del fragile nuovo nato. È pianto, che possa accadere attorno alla nascita simile mancanza di rispetto. Ogni nascita di figlio d’uomo è momento sorgivo, e al tempo stesso momento della massima vulnerabilità. Ebbene: quando l’accompagnamento perde la dimensione del rispetto sacro per una libertà in divenire, per una coscienza umana in formazione, mancando lo stupore sacro per l’insuperabile mistero, si può scadere in assurde costrizioni: «La Chiesa dovrà iniziare i suoi membri — sacerdoti, religiosi e laici — a questa “arte dell’accompagnamento”, perché tutti imparino sempre a togliersi i sandali davanti alla terra sacra dell’altro (cfr. Es 3, 5). Dobbiamo dare al nostro cammino il ritmo salutare della prossimità, con uno sguardo rispettoso e pieno di compassione ma che nel medesimo tempo sani, liberi e incoraggi a maturare nella vita cristiana» (Evangelii gaudium 169).

Una libertà in divenire è — nel segreto — l’evento che anima, sospinge e capovolge il mondo. La drammatica radicale di ogni umana esistenza. Ma nasce vita solo se è il Soffio di Dio a muovere la generazione.

Benedetto dice dell’arte spirituale come semplice opera di artigianato “economico”: parla di “guadagnare” le anime (Regula monasteriorum 58, 6; cfr. 1 Cor 9, 19). Che vuol dire? Sono un prezioso tesoro, le “anime”. Che magma informe all’inizio, essendo formate a immagine e somiglianza della divina Koinonia, lasciate a se stesse rischiano di smarrirsi. Occorre estrarre il diamante dal carbone.

«Benché suoni ovvio, l’accompagnamento spirituale deve condurre sempre più verso Dio, in cui possiamo raggiungere la vera libertà. Alcuni si credono liberi quando camminano in disparte dal Signore, senza accorgersi che rimangono esistenzialmente orfani, senza un riparo, senza una dimora dove fare sempre ritorno. Cessano di essere pellegrini e si trasformano in erranti, che ruotano sempre intorno a sé stessi senza arrivare da nessuna parte. L’accompagnamento sarebbe controproducente se diventasse una specie di terapia che rafforzi questa chiusura delle persone nella loro immanenza e cessi di essere un pellegrinaggio con Cristo verso il Padre» (Evangelii gaudium 170).

«Più che mai abbiamo bisogno di uomini e donne che, a partire dalla loro esperienza di accompagnamento, conoscano il modo di procedere, dove spiccano la prudenza, la capacità di comprensione, l’arte di aspettare, la docilità allo Spirito, (…). Abbiamo bisogno di esercitarci nell’arte di ascoltare, che è più che sentire. La prima cosa, nella comunicazione con l’altro, è la capacità del cuore che rende possibile la prossimità, senza la quale non esiste un vero incontro spirituale. L’ascolto ci aiuta ad individuare il gesto e la parola opportuna che ci smuove dalla tranquilla condizione di spettatori. Solo a partire da questo ascolto rispettoso e capace di compatire si possono trovare le vie per un’autentica crescita, (…). Da qui la necessità di «una pedagogia che introduca le persone, passo dopo passo, alla piena appropriazione del mistero» ( EG 171).

Ma l’arte di accompagnare, oggi, è come privata nel suo orizzonte di senso, in un “tempo deprivato” (Friedrich Hölderlin), cioè in un mondo in cui pare non esserci posto per Dio. E neppure per padri. In un’epoca ove l’autoreferenzialità è scambiata per libertà, quale posto per chi accompagni il processo della nuova nascita?

Un nuovo modello di uomo deve forgiarsi da questa crisi e questa necessità interpella la Chiesa, che ne siamo più o meno consapevoli.

Proviamo a sintetizzarne, in modo schematico, i tratti della crisi: un’esistenza schiacciata sul presente, auto referenziale e priva di narrazioni; nomade e in cerca di un altrove spirituale indefinito; incondizionatamente fiduciosa nel potere della tecnica; sedotta dal liquido potere della comunicazione mediatica. E tuttavia è proprio nella nudità del deserto dell’Assenza che possono essere rintracciate con più lucidità le radici. Ma occorre vegliare.

Grande attenzione al mistero del nascere, richiede l’arte dell’accompagnamento. L’arte maieutica non è una tecnica. Diffida anzi radicalmente da ogni tecnica. La tecnica uccide l’arte spirituale ammantandola di paludamenti vani, siano essi psicologici, sociologici, religiosi o che altro. Di conseguenza, le figure di accompagnamento, oggi, sono molteplici, settoriali, “tecniche”.

Splende invece la semplicità alternativa della figura di guida spirituale cristiana. La sua forma è comunque, pur nel variare delle concrete attuazioni, segnata dalla capacità di ascolto dischiusa dalla fede, dalla testimonianza non virtuale dell’esperienza, dalla radicale umiltà del testimone: “lui deve crescere, io diminuire” (Gv 3, 30). Ascolto generativo: che attraverso domande trae fuori dal travaglio della ricerca il nascosto di Dio — la chiamata —; e il nascosto dell’umano: la libertà che, timorosa e attratta, nasce alla scelta. All’alleanza.

Innumerevoli testimonianze nella storia della spiritualità cristiana ci sono trasmesse in tal senso. Ritengo siano particolarmente illuminanti le figure degli antichi padri del deserto egiziano: suggestivamente tali testimonianze parlano in modo paradossale, parabolico della figura del “padre”. In tal modo rivelano che l’arte della guida spirituale non è tecnica, ma paradosso: accompagnare togliendosi. In tal senso san Gerolamo spiegava che “abusive” e quasi “indulgentia”si chiamano “padri” coloro che accompagnano la nascita alla libertà spirituale (in Mt 23, 8): ove si indica il senso paradossale, per sé improprio, del titolo di “abba”, allusivo al mistero affidato alla potenza dello Spirito di Dio.

Si guida, in radice, mediante il silenzio, soglia benedetta dell’ascolto: solo imparando il silenzio partecipe, antenna percettiva del parlare di Dio, si matura verace accompagnamento: «Il padre Teofilo arcivescovo si recò un giorno al monastero. I fratelli riunitisi dissero al padre Pambone: “Di’ al Papa una parola di edificazione". L’anziano rispose: “Se il Papa non è edificato dal mio silenzio non potrà esserlo dalle mie parole”» (Teofilo 2).

Mediante la testimonianza della vita, è guidata la maturazione di un autentico stile spirituale: «Un fratello chiese a padre Poemen: Dei fratelli vivono con me. Vuoi che dia loro ordini? No, gli dice l’anziano. Fa’ il tuo lavoro tu, prima di tutto; e se vogliono vivere, penseranno loro a se stessi: “Ma sono proprio loro, padre, a volere che io dia loro ordini. Dice a lui l’anziano: No. Diventa per loro esempio vivente, non uno che dà leggi».

E mediante la preghiera: «Una volta Abramo, il discepolo di padre Sisoes, fu tentato dal demonio. L’anziano vide che era caduto, e levatosi in piedi tese le mani al cielo dicendo: “O Dio, sia che tu voglia, sia che tu non voglia, non ti lascerò se non lo guarirai...”. E all’istante fu guarito» (Sisoes 12).

Oggi più che mai l’ora della povertà, soprattutto in ambito educativo, richiede padri e madri temprati all’arte spirituale dalla meraviglia generativa, dalla forza performativa dell’umile amore: «Un anziano ha detto: I padri sono entrati nella vita per il loro rigore. Noi, se possiamo entrare, è per la mitezza» (Coll. Alfabetico-Anonima, 1665).

di Maria Ignazia Angelini

Osb, monaca di Viboldone 

L'Osservatore Romano: Pier Giorgio Gawronski, Le chiese vuote e l’Umanesimo integrale

22 febbraio 2021

La secolarizzazione in Europa sembra non conoscere soste. Nei Paesi del Nord la pratica religiosa è da tempo su livelli bassi (Scandinavia, Regno Unito, Olanda: minore del 10 per cento), e ciononostante continua lentamente a calare (Germania, Francia); non resiste neppure la tradizionale tendenza femminile alla religiosità.

La novità è che ora crolla anche il numero di coloro (non praticanti) che si definiscono “cristiani”. Le stesse tendenze, da livelli più alti, si registrano in Irlanda e nei Paesi mediterranei.

In Italia i “praticanti” sono scesi in dieci anni dal 33% al 27%; tra i giovani (18-29 anni) i praticanti sono solo il 14%, e continuano a calare di quasi il 3% l’anno. E i dati ufficiali sulla religiosità sono persino sovrastimati.

Nel cosiddetto Sud del mondo due tendenze demografiche frenano la secolarizzazione. In America latina (Messico), Africa (Sud Africa), Asia (Filippine), i dati disponibili non rilevano cali della religiosità. Succede così che la migrazione da quei Paesi attutisca il processo di secolarizzazione dei Paesi di destinazione. Inoltre, i migranti che arrivano in Italia (il 52% dei quali non è musulmano, ma cristiano) praticano più dei nativi; e gli italiani “praticanti” sono più prolifici degli atei. Ma questi fenomeni non sono sufficienti a invertire il trend: le chiese continuano a svuotarsi.

Nei Paesi nordici si chiudono i luoghi di culto, si accorpano le parrocchie, si sperimentano nuovi tipi di “comunità parrocchiali” nei luoghi di lavoro; le Confessioni protestanti minori si fondono fra loro o confluiscono in quelle maggiori; ciò non cambia le tendenze di lungo termine. Le Chiese devono dunque interrogarsi più profondamente sulle cause del loro declino.

L’analisi sociologica sembra mostrare che la secolarizzazione colpisce di più: i Paesi protestanti e ortodossi, che non quelli cattolici; e i Paesi più “avanzati” in base al reddito, mentre incerto è il ruolo dell’istruzione. Ma le correlazioni statistiche non spiegano cosa c’è dietro.

Nel corso degli anni c’è chi ha posto l’accento soprattutto sulla identità (cattolica), sbiadita e inquinata dal benessere e dal liberalismo. Semplificando: la tesi era che una linea di fermezza e rigore dottrinale avrebbe potuto restituire credibilità e appeal alla Chiesa cattolica.

Successivamente l’accento si è spostato e oggi sembra prevalere la visione opposta: se non si ascoltano “i segni dei tempi”, non si è capiti dalle “nuove generazioni”. Così, oltre ad “attualizzare il messaggio”, le Chiese cercano di “modernizzare la comunicazione”. Come si può pensare di intercettare i giovani quando questi comunicano sulle piattaforme digitali, se il messaggio religioso viaggia in modo tradizionale? Ma gli strumenti digitali non possono creare un interesse se questo non c’è. Altre questioni sul tappeto sono il “maschilismo” di alcune Chiese, la morale sessuale, il celibato dei preti, il rapporto con il potere economico e politico. Ma nessuna sembra spiegare davvero la questione. E statisticamente non ottengono risultati soddisfacenti né le Chiese più “moderne”, né quelle più “conservatrici”.

Nasce dunque spontanea la domanda: l’uomo moderno ha ancora bisogno di Dio e della religione? Dai dati riportati sembrerebbe di no.

L’invito di Gesù è sempre lo stesso: «Chi vuol venire dietro di me prenda la sua croce e mi segua» (Lc 9, 23). A ben vedere però, i giovani europei sono solo sopraffatti da mille cose — una fra tutte è l’abuso di audiovisivi —, in famiglie dove figure genitoriali deboli stentano a trasmettere concretamente i valori che hanno conosciuto e sperimentato: tra questi, l’esperienza religiosa. Spesso sono abbandonati alla noia, alla pigrizia, alle scorciatoie e al vuoto. Ma gli operatori giovanili riportano che i giovani hanno fame di infinito, di bellezza, e di Dio; si interrogano su chi sono, da dove vengono, dove vanno, che senso hanno l’impegno, il dolore, l’amore, chi li ama, e chi no. Quando emergono queste domande latenti, diventano più interessati alle relazioni con gli adulti, con il diverso, con il Mistero. Difatti, grande successo hanno i raduni internazionali delle Giornate mondiali della gioventù; e nelle Chiese sono ancora vitali molti gruppi giovanili, laddove si intrecciano relazioni concrete.

Quali dunque i possibili rimedi contro la secolarizzazione? La “fotografia” della prima Chiesa di Gerusalemme che emerge dalla lettura degli Atti degli Apostoli, può essere d’aiuto (2, 42-47). Schematizzando, la prima comunità cristiana perseverava in 4 cose: la trasmissione del messaggio di Cristo; l’unione fraterna, stare, mangiare insieme; condividere i beni materiali «secondo il bisogno di ciascuno»; l’Eucaristia, frequentare insieme il tempio.

La pratica religiosa delle Chiese moderne è incentrata sulla liturgia domenicale, che privilegia fortemente il primo punto. Ma già quando si passa al secondo si nota una profonda divaricazione: nella pratica religiosa moderna manca la relazione umana. I membri della prima Chiesa cristiana socializzavano, erano amici, o stavano dentro a un meccanismo che favoriva l’amicizia a priori. Si può immaginare uno che dice all’altro: “mio figlio è malato, sono preoccupato”, il confronto fra persone diverse per età, classe sociale, cultura e provenienza, «come in una famiglia accogliente in cui ciascuno può essere sé stesso, con i suoi dubbi e le sue domande, senza timore di essere giudicato» (Frère Alois, Taizé). Infatti all’epoca le confessioni — o lo status di penitente — erano pubbliche.

Riflettiamo un momento sul concetto di “amicizia a priori”. Per fare degli amici non basta assemblare gente come in un villaggio turistico: si diventa “amici” quando si condivide un’esperienza umana realmente — non solo potenzialmente — importante. Sia i cristiani del I secolo che quelli del XXI hanno in comune (“condividono” passivamente) la fede in Cristo. Ma i primi cristiani condividevano (attivamente) oltre alla dottrina anche l’esperienza quotidiana dell’incarnazione nella loro vita, della Salvezza che viene dallo Spirito. E questa era un’esperienza umana mai scontata: la città terrena «non è una società di genti installate in dimore definitive, ma di genti in cammino» (Maritain). La vita cristiana e la fede nel primo secolo, era anch’essa non lineare: fatta di dubbi, contraddizioni, timori, incertezze, fallimenti, oltreché di gioia e, speranza. La complessità di ogni cammino di fede individuale era condivisa, grazie a una disponibilità reciproca “a priori”. Perciò anche un forestiero appena arrivato poteva essere immediatamente inserito in questo processo di condivisione, da cui nascevano: il consiglio (la “correzione fraterna”), l’incoraggiamento, e la testimonianza reciproca sulla presenza dello Spirito Santo: nutrimenti essenziali di ogni cammino di fede.

Nelle odierne messe domenicali invece partecipano per la maggior parte sconosciuti che resteranno sempre tali. All’uscita dalla messa salutiamo talvolta i nostri conoscenti ed amici che abitano nel quartiere, è vero; ma lo facciamo spesso con un filo di imbarazzo, quasi scusandoci di confessare la fede, e ci affrettiamo a parlare d’altro: «Come stanno i figli, come va il lavoro, quando partite per le vacanze...». Questo perché tali amicizie, nate fuori dalla chiesa, anche quando coinvolgono i credenti, non si basano sulla fede comune, ma su altre situazioni comuni a credenti e non credenti: l’amore per le passeggiate in montagna, un interesse professionale ecc. Le condivisioni fondative dell’amicizia si realizzano oggi per la maggior parte in occasioni sociali dove — per un giusto rispetto del pluralismo ideologico — non è politically correct parlare della presenza viva di Gesù nella propria vita.

Anche la condivisione dei beni (terzo punto) oggigiorno appare improponibile, salvo che in forme tiepide e minimaliste. Innanzitutto per mancanza di informazioni: come determinare “il bisogno di ciascuno”, se non si conoscono gli altri? La risposta al “bisogno” sfugge alle regole semplici: come “l’uguaglianza” dei redditi, delle ricchezze, o dei consumi. Forse che un uomo privo di gambe non ha bisogno di supplementi di reddito — per pagarsi delle protesi o un taxi — per potersi recare al lavoro come tutti gli altri (A. Sen)? In secondo luogo, le relazioni umane e spirituali fra i primi cristiani rendevano più naturale la risposta al bisogno anche materiale dell’altro: la condivisione non era un obbligo ma un atto d’amore. E come dice san Paolo, puoi fare qualsiasi cosa, ma se non lo fai per amore non vale niente (e spesso fai bene a non farla). Al contrario, la carità oggi è diventata anch’essa una transazione anonima poco attraente.

Quanto al quarto punto, del “pregare insieme”, si ha spesso la sensazione che i fedeli domenicali preghino da soli; che pur partecipando insieme alla Messa, pur recitando le stesse preghiere nello stesso momento, si sentano fondamentalmente soli. Anche l’Eucaristia, pur chiamandosi “comunione”, è purtroppo spesso vissuta come un accesso individuale alla grazia, con la presenza più o meno casuale di altri che, simultaneamente ma per conto proprio, ricevono il medesimo sacramento.

I giovani, assetati di autentica comunione, sono sempre meno interessati a questo modo di stare insieme. E la secolarizzazione è la spia di una grave sofferenza anche dei fedeli che perseverano nella fede. Com’è possibile che la religione dell’Umanesimo integrale abbia disumanizzato le sue pratiche? Senza relazioni umane profonde, la comunità religiosa non è tale, e perde di senso. I cristiani hanno bisogno di condividere la fede e la preghiera: altrimenti la fede si inaridisce. Certo, la condivisione può avvenire e in parte avviene ancora in famiglia. Ma nell’Europa contemporanea anche le famiglie hanno smesso da tempo di essere un luogo privilegiato dove condividere la quotidianità della fede: le coppie sono spesso miste; e comunque una condivisione “a due” sarebbe limitata.

Perché allora la religiosità organizzata intorno alla funzione domenicale è stata vitale fino a 50 anni fa? Forse, il mondo era fatto di tanti “piccoli villaggi”, nei quali le comunità locali già erano costituite prima di entrare in chiesa, dove “si sapeva tutto di tutti”. A Roma, per esempio, in quartieri come Trastevere e Garbatella, molte case avevano all’ingresso due scalini; e ancora negli anni Cinquanta, fra il tardo pomeriggio e l’inizio della sera, gli abitanti uscivano per sedersi a conversare; la strada era un luogo pubblico. L’assenza di opportunità favoriva la socializzazione. La funzione religiosa domenicale era perciò il culmine di una vita in comune; e l’assemblea dei fedeli a buon diritto poteva dirsi “comunità”.

La rottura delle relazioni sociali locali determinata dall’interconnessione globale, dalla pervasività del mercato (e delle automobili), dall’elevata produttività del fattore umano, in Occidente può aver snaturato la liturgia domenicale, trasformandola suo malgrado in un rito anonimo di fedeli anonimi. In un mondo che cambia, la staticità della pratica religiosa ne determina la crisi.

Stando così le cose, la migliore risposta alla secolarizzazione non è né inseguire né respingere la modernità, bensì di reagire all’individualismo, all’atomizzazione, all’evanescenza delle relazioni nelle Chiese. La vita non può essere tenuta al margine della Chiesa, solo commentata, giudicata, o perdonata dal clero. I cristiani hanno bisogno di esplorare, riflettere, e parlare fra loro del loro essere cristiani.

di Pier Giorgio Gawronski