L'Osservatore Romano: Economia Francescana

In questo momento assai delicato della nostra storia e del nostro presente, aggravato, tra l’altro, dalla più grande crisi economico-finanziaria dal 1929, Papa Francesco ha aperto uno spiraglio, convocando ad Assisi dal 26 al 28 marzo 2020 studiosi, economisti, uomini e donne di azienda dei cinque continenti, «per cambiare e ri-animare l’economia» promuovendo «un’ecologia integrale». Accogliendo la proposta del Pontefice di studiare e «cercare altri modi di intendere l’economia e il progresso», un gruppo di studiosi (in particolare, Oreste Bazzichi, Dario Antiseri, Roberto Lambertini, Flavio Felice, Mauro Bontempi, Antonio Magliulo, Nicola Riccardi) introducono su queste colonne un dibattito su «The Economy of Francesco», aprendo una finestra sul fatto che sono le teorie economiche, nel caso della Scuola francescana di economia, ispirate da una prospettiva antropologica cristianamente orientata, a influenzare l’evoluzione economico-sociale. La pretesa di pensare le scienza economica confinata in un mondo privo di valori, credenze, fedi, tradizioni è un non senso; in breve, la proiezione della scienza come luogo eticamente neutro, laboratorio asettico, popolato da ricercatori in candide vesti i quali prescindono da una peculiare prospettiva antropologica che riempia di senso le loro scelte, appare sempre più smentita dalla realtà dei fatti. Gli articoli che seguiranno intendono contribuire alla riflessione sul contributo analitico fornito dalla Scuola francescana all’emergere della scienza economica e all’innesco dei processi di autentico sviluppo economico.

di Flavio Felice 

Professore ordinario di Storia delle dottrine politiche,

Università del Molise, Campobasso

Origini della Scuola socio-economica francescana

Nel XIII secolo si è prodotta una svolta decisiva nella storia del pensiero: un cambiamento di paradigma nella cultura occidentale, individuato sia nel ritorno dell’aristotelismo averroista, accolto da Tommaso d’Aquino (unità del sapere), sia dall’introduzione del volontarismo da Giovanni Duns Scoto, che hanno comportato nelle due principali Università di Parigi e di Oxford, la formazione di due grandi Scuole filosofiche e teologiche: quella aristotelica-averroista-tomista (domenicana) e quella platonica-agostiniana-francescana, con due paradigmi diversi: uno nello spazio dell’intelletto e della razionalità, l’altro in quello della libertà creativa, volto di Dio e dell’uomo e del primato del bene.

Il giovane Francesco, è ben consapevole di questa svolta epocale e, a differenza della stabilitas loci dei Monasteri benedettini, isolati nelle campagne e nelle montagne, sceglie la città, lo stare in mezzo alla gente, per testimoniare e comunicare il Vangelo, predicando o lavorando o pregando o entrando in tutti gli ambienti delle periferie della città e ovunque ci sia un bisogno da cogliere. In questo modo i frati Minori instaurarono, all’insegna dello spazio della fraternitas, un profondo legame con la gente, con il territorio, con le comunità, con i gruppi dirigenti, con i governi locali e con le istituzioni socio-economiche e culturali; e ciò fu possibile grazie a questa profetica intuizione di Francesco, al suo bisogno smisurato di fraternità, come “bussola” contro la cupiditas e l’usura (interesse).

D’altra parte, la povertà, che è una delle questioni che Francesco sentì e visse maggiormente, era un problema cogente, perché veniva vissuta come un disonore, un demerito, una sconfitta. Nell’organizzazione sociale e civile c’erano i majores (i nobili, i governanti, i ricchi, i possidenti) e i minores (che vivevano del solo lavoro). Poi c’erano i poveri e gli esclusi: fraternità, minorità e povertà diventarono valori sociali. E quando i francescani analizzarono il significato della povertà e la scelta volontaria che loro avevano abbracciato, analizzarono necessariamente anche la ricchezza, e scoprirono un discorso tutto nuovo da elaborare sull’economia. Si guardò al capitale e al denaro in analogia con l’acqua, che è “umile, preziosa e casta” quando è acqua corrente, ma che, se ristagna, imputridisce e puzza. Il capitale è come l’acqua, quando circola è utile al bene comune.

Il francescanesimo, quindi, rappresenta nella storia dell’economia e della società un momento di grande importanza e, al tempo stesso, un “paradosso”: da un lato, “Madonna Povertà”, il distacco dai beni come segno di perfezione spirituale, dall’altro, diventa la prima Scuola socio-economica, che ispirerà i presupposti teorico-pratici del sistema dell’economia di mercato. Proprio il distacco assoluto dai beni e il vivere insieme al popolo crearono le condizioni culturali, sociali e spirituali, per una riflessione sul significato dell’economico, visto come luogo e strumento di reciprocità, partecipazione, relazione e realizzazione del bene comune. L’area da dissodare era proprio quella socio-economica. Da qui l’elaborazione di concetti, dedotti dal sistema teologico scolastico e ricavati direttamente dalla realtà economica e sociale così come si mostrava ai loro occhi (valore economico delle cose, interesse, mutuo, prestito, credito, debito, giusto prezzo, cambio, sconto, ecc.), riuscì a superare sul piano dottrinale e sul piano pratico l’ostacolo principale che limitava la crescita e lo sviluppo: la proibizione dell’interesse sui prestiti. Il francescanesimo è, quindi, anche una metodologia etico-sociale. Per questo la prospettiva teorica della Scuola francescana, per superare il divieto dell’interesse, parte dalla distinzione tra una somma di denaro qualsiasi e una somma efficacemente inserita o da inserirsi nel processo produttivo. Solo quest’ultima viene definita da fra Pietro di Giovanni Olivi (1248 – 1298) come “capitale” e solo a questa associò un valore aggiunto ( valor superadiungtus) legato alla possibilità di offrire un rendimento per il “lucro cessante”, in grado di far fronte al “danno emergente”. Accanto a lui ben figurano Giovanni Duns Scoto (1263/1266 – 1308), che argomenta a favore del diritto dell’imprenditore a ricevere un guadagno per la funzione resa alla comunità, sia trasferendo i beni da un luogo all’altro, sia producendoli o procurandoli, sia solo migliorandone la qualità; e Alessandro di Alessandria (1270 – 1314), suo successore alla cattedra di Parigi, che esplora l’arte campsoria, cioè l’attività di cambio della moneta, legittimando il guadagno del cambiavalute, perché il prestito o lo scambio monetario risultano utili a coloro che viaggiano in diverse regioni.

L’idea della produttività del capitale per lo sviluppo e il bene comune fu davvero rivoluzionaria e la si comprende se si considera che il denaro diventava etico quando veniva immesso nel processo produttivo per una finalità di benessere collettivo. E la felice intuizione dei Monti di Pietà — prodromi dell’odierne Casse di Risparmio e delle organizzazioni del credito cooperativo — per venire incontro alle famiglie e imprese con il “santo” microcredito fu un’istituzione cittadina, dedita all’assistenza, ma anche un’iniziativa di carattere economico-creditizio, che agì da ammortizzatore sociale in un contesto economico statico e soggetto a rapidi tracolli.

Secondo l’enciclica Caritas in veritate (n. 65) di Benedetto XVI questo metodo originale offre spunti e parametri per un rinnovato rapporto tra credito e cittadini anche oggi; e l’enciclica Laudato sì di Papa Francesco, dedicata “alla cura della casa comune”, si ispira al paradigma del pensiero francescano, dischiudendo una nuova forma e un nuovo modo di abitare Madre Terra.

di Oreste Bazzichi 

Pontificia Facoltà Teologica San Bonaventura-Seraphicum (Roma)

Don Gianmario Pagano: Perché e come leggere i Vangeli

don Gianmario Pagano – Perché e come leggere i Vangeli

Qual è il modo migliore di leggere i Vangeli? Una lettura continuativa, ininterrotta, senza distrazioni, senza titoli, capitoli e versetti. Perché? perché i Vangeli sono stati scritti per essere letti così, come un musicista scrive una sinfonia per essere ascoltata interamente, di seguito, in una unità di tempo e di luogo, senza interruzioni.

L'Osservatore Romano: Siamo fatti per “la mistica dell’incontro”

Il Vangelo della solennità della Santissima Trinità 

11 giugno 2019

Scriveva il grande teologo del ’900 Karl Rahner, che “Dio è l’ultima parola prima del silenzio adorante”. Questa intuizione illumina la domenica che viviamo: dinanzi al Mistero della Trinità tace la parola, si raccolgono in umiltà i pensieri, e ci si apre all’ardore di un silenzio adorante, abitato dallo stupore e dall’amore. Un Dio che si presenta come Padre, Figlio e Spirito Santo, unico in tre Persone divine, non lo puoi spiegare: devi adorarlo perché Egli stesso inondi di luce la vita e ti introduca nell’abisso infinito del Suo Mistero.

Eppure, la Santissima Trinità è una storia che riguarda la nostra vita. Ci rivela infatti che Dio non è un’idea astratta; Egli non è insensibile al travaglio della nostra storia umana, ma, anzi, è Padre che ama, che nella carne del Figlio accoglie la nostra umanità e la benedice, che ci consegna lo Spirito perché ci guidi e ci trasformi. Un Dio, potremmo dire, profondamente “coinvolto” nella nostra umana vicenda.

Quando diciamo Trinità, allora, diciamo anzitutto un Dio vivo che si interessa alla nostra vita. Ce lo illustra il breve Vangelo di questa domenica: il Padre ha comunicato tutto al Figlio e il Figlio lo offre a noi per mezzo dello Spirito, che ci guida gradualmente alla conoscenza della verità tutta intera.

Così, la Trinità diventa la storia che ci riguarda.

È un Dio che vuole comunicarci la Sua vita, e per questo non si limita a enunciare leggi dall’alto, ma si coinvolge nella nostra carne e lascia, in modo indelebile, il segno della sua presenza in noi nel dono dello Spirito Santo.

È un Dio che uscendo da se stesso per donarsi ci indica che la via della nostra felicità non sta nelle cose, nell’accumulo, nelle maschere dell’apparenza e nelle scalate del nostro io, ma nell’amore che ci apre all’incontro e si fa dono.

È un Dio che ci illumina su come nessuno vive davvero quando è solo, né può vivere solo per se stesso: la gioia di un incontro, di una relazione autentica, di un’amicizia, di un matrimonio, nasce dall’aprirsi a colui che è diverso da me. Un rischio, una scommessa, una fatica, ma anche l’unica avventura che vale la pena di vivere.

E mentre oggi la diversità ci spaventa, mette a repentaglio le nostre consolidate certezze e genera reazioni dettate dalla paura e dalla rabbia, il Dio-Trinità, da cui proveniamo, ci svela noi stessi: siamo fatti per “la mistica dell’incontro”, siamo fatti per amare. Nella vita di ogni giorno, basta questo.

di Francesco Cosentino

Jesus - Bisaccia del mendicante - Giugno 2019 di ENZO BIANCHI: "Tolleranza zero sul clericalismo"

Più nessuno ormai nega che nella chiesa cattolica si viva con molta fatica e molta sofferenza. Ogni giorno si registrano contrapposizioni gravi tra credenti, contestazioni pesanti alle parole e alle azioni di papa Francesco, mentre sui mass media vengono denunciati abusi sessuali o scandali finanziari ad opera di uomini di chiesa. L’istituzione ecclesiastica è sempre più screditata e soprattutto verso i presbiteri si è accresciuta una diffidenza che a volte appare addirittura “pretofobia”, paura dei preti.

Molti si chiedono cosa stia succedendo nella chiesa e sono tentati da una disaffezione che spegne ogni senso di appartenenza alla comunità dei discepoli di Gesù Cristo. Sappiamo anche quanto impegno sia stato dispiegato in questi ultimi anni per contrastare questo scandalo e per contenere il più possibile tali comportamenti delittuosi, criminali che sono anche contraddizioni gravissime al messaggio del Vangelo predicato. Da più parti si è giunti a invocare o decidere la “tolleranza zero”, espressione che, pur efficace nell’evocare l’indispensabile severità, resta non conforme all’agire cristiano che sa e deve condannare il male, operare per contrastarlo, arginarne la diffusione, curare le ferite da esso procurate alle vittime, ma sempre esercitando misericordia verso il peccatore.

Ormai si è anche giunti a spostare la battaglia sull’identificazione delle cause di una tale crisi morale nella chiesa, dimenticando che simili comportamenti delittuosi sono sempre stati presenti e che oggi – a differenza dei tempi passati – emergono con maggior frequenza ed evidenza perché nel mondo occidentale si è affermata una nuova cultura: cultura della trasparenza, della lotta contro ogni omertà, della difesa delle vittime, cultura dell’affermazione dei diritti contro ogni pretesa di esenzione dal giudizio da parte di chi detiene un’autorità.

È possibile che la rivoluzione sessuale degli anni sessanta del secolo scorso abbia contribuito a scatenare gli abusi là dove una certa ideologia proponeva una libertà sessuale senza regole, ma non dobbiamo dimenticare che gli abusi erano una realtà attestata all’interno delle stesse famiglie, tra gli educatori, nel mondo sportivo e tra i religiosi e i preti: tutto però avveniva tragicamente senza possibilità reali di denuncia.

Certamente il clericalismo, quale potere deviante, può indurre a un “divorare giovani prede”, ma è soprattutto l’immaturità ad abusare dei piccoli. Questo chiama in causa la responsabilità di chi è chiamato a discernere l’idoneità dei candidati al presbiterato, che non può essere ridotta alla propensione per comportamenti devoti e religiosi, ma deve essere misurata sulla maturità affettiva e sessuale di una persona.

Molte voci si alzano per chiedere l’abolizione del celibato come legge per i presbiteri, ma personalmente fatico a vedervi la soluzione del problema, soprattutto quando è il clericalismo che ingenera i comportamenti abusivi: clericalismo significa un tipo di autorità che riconosce solo subordinati in una società ineguale, una società nella quale ad alcuni è dato di dirigere e condurre tutti gli altri, i quali devono solo essere condotti come gregge docile che segue i suoi pastori; clericalismo significa sempre una scissione nel corpo ecclesiale e si nutre di un’affermata superiorità dei presbiteri sui battezzati, esercitata attraverso il “potere sacro”. Ciò che è servizio ai fedeli viene invece concepito e vissuto come potere da esercitare: così in un’ottica elitaria ed esclusiva il clericalismo non permette che l’autorità ecclesiastica sia discussa e giudicata ma anzi autorizza l’esenzione dall’indagine e dalla critica.

Può darsi che una nuova visione mondana della sessualità possa aver indebolito i freni inibitori e reso meno cogente l’esigenza dell’etica sessuale cristiana, ma questa crisi – che ha radici ben più lontane nel tempo – non va letta in modo superficiale né tanto meno incolpando sbrigativamente il mondo esterno alla chiesa: occorre assumere ogni responsabilità ecclesiale, individuare le radici del clericalismo, ristabilire un discernimento vigilante e severo sulle vocazioni e, tutti insieme, impegnarsi nel cammino di conversione alla spirito mondano al Vangelo. Questo impegno è un arduo cammino sinodale, in cui tutti i battezzati sono e devono sentirsi responsabili in prima persona della testimonianza del Vangelo di Gesù Cristo.

Lilia Sebastiani IL CONCRETO DELLO SPIRITO clericalismo: malattia della chiesa Rocca n° 12/2019

Lilia Sebastiani "Clericalismo malattia della chiesa"

Nell’ultimo articolo abbiamo ricordato le severe riflessioni di papa Francesco sugli abusi commessi da ecclesiastici, e in particolare sulla loro radice, da lui riconosciuta nel clericalismo.

La cura additata, al di là dei provvedimenti da adottare caso per caso, è in primo luogo un sincero impegno di coscientizzazione su questa vera e propria malattia della chiesa, affiorante purtroppo anche in persone innocenti e insospettabili.

Non intendiamo relativizzare i casi di abuso, solo ricordare che non sono tutto. Sarebbe evasivo curare solo le manifestazioni prescindendo dalle cause, o ricondurre tutto il problema al peccato e alla debolezza di singole persone.

Dal clericalismo derivano l’abuso di potere e di coscienza e l’abitudine all’insincerità: possono sfociare nel crimine dell’abuso sessuale, ma anche in abusi di altro genere, meno riconoscibili e perseguibili – perché non sempre si configurano come reati –, ma non meno gravi. La riflessione è spesso scoraggiata dal suo essere una malattia antica, in cui le responsabilità sono a volte inestricabili. Si potrebbe definire il clericalismo in molti modi; per ora basti dire che è quell’abitudine mentale per cui negli ambienti e nelle strutture di chiesa, in linea di principio, il peggiore dei preti vale/conta sempre più del migliore dei laici quanto a credibilità, rappresentatività e forza decisionale.

Dopo aver preso le mosse dalle recenti dichiarazioni del papa (Rocca 15 maggio), occorre tornare indietro e chiedersi come è possibile che questa malattia del clericalismo («... una perversione nella vita della Chiesa..., in quanto perverte quella che è la natura della Chiesa, del santo popolo fedele di Dio» (1), dice papa Francesco, riconoscendola endemica nella vita consacrata, e tuttavia presente anche in molti che chierici non sono), abbia potuto mettere radici nella comunità dei credenti in Gesù di Nazaret.

Qui gettiamo uno sguardo sugli inizi della separazione dicotomizzante tra clero e laici.

Agli inizi la dicotomia non c’è. Perché non c’è ‘clero’, e non ci sono quelli che chiamiamo laici, nemmeno come idea. La differenza di fondo è tra essere e non essere cristiano: una scelta forte, che di per sé basta a configurare la fisionomia della persona e a fondare una vita ‘altra’. I ministeri ci sono, e gradualmente prendono forma assumendo una fisionomia stabile nella Chiesa, ma non sono ancora sacralizzati.

una digressione su ministri e ministre

Si sa che la parola ministro (minister) deriva da minus, che significa ‘meno’ (come ‘maestro’, magister, da magis, ‘più’). Ma le parole non hanno solo un significato e un’etimologia: hanno una pluralità di significati, hanno una storia e delle risonanze. Dopo la fine dell’antichità, e anche prima, minister comincia a evolversi: dal significato di servo a quello di ‘maggiordomo’, di amministratore di fiducia, di collaboratore più influente, più autorevole di chi comanda..., fino a diventare ‘uno che comanda’ semplicemente.

In latino minister – finché significa semplicemente servo ed esprime un ‘meno’ – ha il suo femminile, regolarissimo: ministra. Poi, via via che il ministro non è più uno che obbedisce ma, sempre più, uno

che ha potere, la parola perde il femminile: ministra scompare dall’uso.

Quando poi viene ripescata, e siamo ormai nei nostri tempi e la parola appunto include l’idea di un potere, sembra che sia ‘strana’, che suoni male. (Come mai non suonava affatto così male, quando significava serva?). Nel linguaggio dell’informazione la parola viene reintrodotta negli anni ’80-’90, all’inizio però in modo critico, leggermente caricaturale.

Solo di recente ha riconquistato la sua neutralità di messaggio; forse nemmeno del tutto. Così anche le (non moltissime) donne che ricoprono la carica di ministro tuttora preferiscono, di solito, venire indicate con il termine al maschile, come se fosse più rispettoso nei loro confronti o più serio e affidabile, e pazienza se dovesse succedere di sentir dire «il marito del ministro» – e succede! – dove non si tratta di una coppia omosessuale.

padri maestri guide

Ovviamente nella chiesa ci sono persone diverse, e quindi differenti carismi, capacità, funzioni; in ogni organismo complesso c’è chi deve assumersi delle responsabilità per tutti. Il pericolo si delinea quando vi entra lo spirito di potere, e soprattutto quando la funzione viene sacralizzata. In prospettiva cristiana, l’unica differenza tra le persone, è data dalla pienezza di risposta allo Spirito: che guida ogni persona e le chiese e la storia, senza sovrapporsi alle scelte umane, senza svuotarle... Ma anche la risposta allo Spirito è una realtà incompleta e dinamica in cammino di trasformazione, non può etichettare nessuno.

Un passo del vangelo di Matteo (23,8-10), tanto famoso quanto apparentemente ininfluente nel vissuto ecclesiale, ricorda per bocca di Gesù a quelli che credono in lui di non chiamare «padre» nessuno sulla terra, e nemmeno «maestro» o guida. Ovviamente ciò non nega la paternità nel senso familiare e affettivo, e nemmeno l’importanza di una continuità e delle radici, del resto necessarie per poter andare oltre; non nega che dei maestri veri ci siano, per fortuna (e dei testimoni, in quanto tali superiori ai maestri, come ricordava Paolo VI); ma ricorda che queste figure non vanno assolutizzate e che nessuno resta o dovrebbe restare dipendente da padri o maestri per sempre – per quanto grandi e autentici possano essere affetto e riconoscenza ed eredità spirituale. Ed essere padre o maestro di qualcuno, pur se è importante e necessario, non fonda nessun primato.

Nella comunità dei discepoli di Gesù l’unico primato è quello del servizio.

Nessuno l’ha negato mai, a parole. Ma sappiamo che di rado questa grande verità è stata visibile e riconoscibile, soprattutto quando dagli individui si passa alle realtà istituzionali, che maggiormente fanno e segnano la storia. Non si può dire in senso forte «siamo/siete padri», «siamo/siete maestri», nemmeno quando si esercita davvero una paternità, con amore e per amore, o quando si insegna qualcosa a qualcuno sia pure molto bene. Anche perché chi è maestro in un campo, di solito, in altri campi ha bisogno di maestri; del resto anche nel proprio ne ha bisogno, se non vuole isterilirsi o essere una vox clamans in deserto.

Nel senso forte semmai si può dire solo «siamo fratelli/sorelle», e comportarsi di conseguenza. Vivere da cristiani ha bisogno di una riduzione dei ‘padri’ intesi come principio di autorità, di una valorizzazione dell’atteggiamento materno anche da parte degli uomini e delle istituzioni, e soprattutto di un incremento di fratelli e sorelle.

(Non dimentichiamo mai di esplicitare il femminile, per favore! È pericoloso considerarlo contenuto nel maschile: a forza di esser contenuto viene assorbito..., alla fine sparisce).

chierici/laici: da dove la dicotomia?

Nel Primo Testamento la parola sacerdote, come il ruolo, è molto presente e importante, anche se singole figure sacerdotali non sempre compaiono in luce positiva; e comunque nell’Alleanza il ruolo del sacerdote è molto inferiore a quello del profeta – pensiamo ai due fratelli Aronne e Mosè. Nel Nuovo però le cose cambiano.

La parola hierèus, sacerdote (connessa con hieròs, ‘sacro’) viene usata in un senso diverso.

A volte può ancora indicare le ben note figure sacrali giudaiche o pagane, quasi sempre però in modo critico se non negativo. Si può dire che l’unico sacerdote proprio ‘buono’ offerto dai vangeli sia Zaccaria, il padre di Giovanni Battista. Anche lui teologicamente non esente da qualche ombra, come si vede nella sua relativa esitazione iniziale ad aprirsi al nuovo di Dio: a causa di questa esitazione dovrà restare muto fino alla nascita del figlio, perché chi non ascolta con cuore aperto non è in grado di annunciare.

Nella parabola del buon Samaritano, in cui il laico-irregolare-samaritano è figura di Gesù, i due ‘uomini del sacro’, sacerdote e levita, proprio a causa del culto e dell’obbligo di purità non possono perder tempo a soccorrere un ferito mezzo morto – che, chissà, potrebbe anche essere morto del tutto,

perciò contaminante per chi lo tocca... –, e rappresentano un completo fallimento nella ‘prossimità’. I sacerdoti di Gerusalemme poi (influenti, ricchi, sadducei negatori della risurrezione finale e, per opportunismo, un po’ collaborazionisti dei romani) sono presentati come nemici di Gesù, attivi nel volere la sua morte. Luca nel libro degli Atti dirà che nella primissima comunità cristiana di Gerusalemme «anche molti sacerdoti si accostavano alla fede» (At 6,7): compiaciuto e un po’ sorpreso, come chi racconta un miracolo della Parola.

La parola sacerdote nel NT è usata con senso pieno solo in riferimento a Cristo e a tutto il popolo cristiano. Per i ministeri ecclesiali, quando cominciano a esserci (apostolo profeta e maestro, nelle comunità paoline; episcopo presbitero e diacono a partire dalla fine del I secolo), i primi cristiani adottano termini non sacrali, presi dal linguaggio corrente e dall’amministrazione civile: apostolo è l’inviato, chiunque lo invii; l’episcopo è il sovrintendente, il presbitero, mutuato dal giudaismo sinagogale, è l’‘anziano’, diacono significa servitore – e il servizio, diakonìa, diventa un valore centrale nel vissuto cristiano.

Per le funzioni ecclesiali si evita con ogni cura, senza eccezioni, il termine ‘sacerdote’ proprio del regime del sacro. È un regime che Gesù ha delegittimato per sempre. Le cose cambiano soprattutto quando da un cristianesimo di élite, eroico e almeno implicitamente critico verso il mondo circostante, si passa a un cristianesimo di massa. Non tutti hanno scelto di essere cristiani, non tutti si

comportano di conseguenza, non tutti sono testimoni... Allora sorge il monachesimo, per il bisogno di ricordare le esigenze della vita nuova in Cristo. All’inizio non ha a che fare con il sacerdozio: nemmeno nel senso di Ordine sacro. Dopo il Mille però la chiesa comincerà a ordinare quasi tutti i monaci e a ‘monasticizzare’ i preti, con pesanti conseguenze.

duo sunt genera christianorum

Il monaco camaldolese Graziano, autore verso il 1140 di un Decretum molto famoso (che influisce per secoli nella legislazione ecclesiastica, visibilmente almeno fino al Codice di diritto canonico del 1917), appare, se non come l’iniziatore, come il codificatore dei ministeri sacralizzati. E il passo più famoso del Decretum Gratiani è quello che comincia con l’espressione famosa e lapidaria: Duo sunt genera christianorum.

Duo genera: due tipi, due categorie, due classi, due ‘caste’. Ci sono gli «uomini sacri» per definizione; e ci sono i laici, non considerati sacri da nessuno (certo nemmeno da loro stessi), anche se battezzati.

«Ci sono due classi di cristiani. Una è quella che, assegnata al servizio divino e dedita alla contemplazione e alla preghiera, conviene si astenga da ogni stordimento di cose temporali; e questi sono i chierici e i votati a Dio, come i conversi. Infatti klèros in greco corrisponde a sors in latino: perciò uomini di tal sorta si chiamano clerici, cioè eletti per sorteggio. Tutti loro infatti Dio li ha scelti per suoi…».

E quegli altri, invece, a chi appartengono?

A parte il fatto che Graziano, il quale è monaco, considera nella prima classe, anzi in business, solo i monaci – le cose che dice infatti non sembrano interamente riferibili ai preti – dire che Dio ha scelto per sé i chierici trasmette l’idea che tutti gli altri siano ‘massa’ non solo indifferenziata ma profana, siano estranei alle cose di Dio… (no, non diciamo un po’ antipatici a Dio, ma ci manca poco).

«E questi in effetti sono re, cioè governano se stessi e gli altri nelle virtù. E così hanno il regno in Dio: e questo esprime la corona [dei capelli] sul loro capo. Hanno questa corona secondo l’uso della chiesa romana come segno del regno che si attende in Cristo. La rasatura del capo inoltre esprime la rinuncia a tutte le cose temporali. Essi, accontentandosi di avere da mangiare e da vestirsi, senza avere alcuna proprietà fra loro, devono avere tutte le cose in comune».

E poi… ecco i laici: «C’è però un’altra classe di cristiani, e questi sono i laici. Infatti laos in greco è populus in latino. A questi è consentito possedere beni terreni, ma solo per uso […]. A questi è concesso prendere moglie, coltivare la terra, giudicare fra uomo e uomo, sbrigare i processi, mettere le offerte sugli altari, pagare le decime; e così potranno salvarsi, purché abbiano evitato i vizi operando il bene».

La loro fisionomia di cristiani si riduce a una modestissima serie di concessioni e di obblighi, in cui l’essere cristiani non sembra neppure determinante. Ecclesialmente parlando, possono solo mettere le offerte sugli altari e pagare le decime. La santità non è per loro; e tuttavia «potranno salvarsi», grazie, purché si comportino bene, il che significa in sostanza obbedire alle direttive degli uomini di prima classe. E, soprattutto, pagare.

Sappiamo che nonostante l’affinamento del linguaggio ecclesiale dopo il Concilio, nonostante il diffondersi di un concetto biblico importante qual è quello di popolo di Dio, continua ad essere ben difficile per chiunque dare della parola laico una definizione che non sia in negativo, fondata su ciò che non è, su ciò che non può fare.

Un’altra cosa va sottolineata, perché non a tutti è nota. Per noi oggi risulta naturale, dicendo laici, intendere uomini e donne, anzi, sembra che le donne siano laiche proprio per loro natura ‘cromosomica’, e non possano essere altro; invece nei primi secoli della chiesa, con nostro stupore, quando si parla di laici sembra di trovarsi dinanzi a una categoria particolare all’interno dell’insieme dei cristiani, caratterizzata (almeno nella chiesa di Roma) da certi diritti/doveri e prerogative. In breve, i laici hanno il dovere di pagare le decime, e il diritto di accedere «se ne saranno degni» alle cariche ecclesiastiche. Il fatto che vi possano accedere finisce col collocarli praticamente al primissimo livello o livello zero della gerarchia ecclesiastica: un livello indifferenziato e potenziale, da cui comunque sono escluse le donne. Anche perché di solito non sono libere di disporre di sé e dei propri beni, e non pagano nemmeno le decime alla chiesa: sono proprio fuori-casta. Escluse insieme ai minorenni, ai malati di mente e alle persone di condizione servile. (2- continua)

Lilia Sebastiani

Nota

(1) Papa Francesco, La forza della vocazione: la vita consacrata oggi, interv. con Fernando Prado, EDB 2018.

L'Osservatore Romano: La notte di Gesù «il veramente uomo»

 Una meditazione di Massimo Recalcati sul mistero della Passione di Cristo 

Ci sono momenti della vita di Gesù che rimangono avvolti da intere distese di silenzi. Credo che essi non nascano dalla mancanza di parole, ma solo dall’incapacità della parola stessa di poter “dire” qualcosa senza rovinare, dissacrare, o distrarre da ciò che quei fatti indicano nella loro essenzialità. È il caso della notte in cui Gesù venne al mondo: c’è stato bisogno di un intero immaginario cristiano di duemila anni per allargare e riempire di personaggi presepi nati per celebrare una gioia, ma forse anche per imbarazzo davanti al grande Mistero della Vita che viene al mondo senza troppi fronzoli ed effetti speciali. Anche della notte del Getsemani alla fine della vita di Gesù le indicazioni sono rade, le parole minime, e tutto viene affidato alla drammaticità dei gesti e delle scelte.

Sono momenti che i Vangeli narrano con poche pennellate di dettagli e descrizioni invitando non tanto a passare oltre, ma bensì a sostare, ad entrare, ad attraversare quel silenzio, ad abitare quelle notti. È il Mistero dell’inizio e della fine. In fondo la gioia come il dolore sono esperienze che si possono solo fare e quasi mai trasmettere con la sola narrazione. Massimo Recalcati, tra i più importanti psicoanalisti italiani, ormai ci ha abituato nei suoi scritti e nei suoi interventi a una frequenza con il “fatto” cristiano che travalica la semplice teologia o il mero tentativo di accordare la pratica psicoanalitica con l’esperienza di fede. I suoi lavori ci mostrano come proprio tra le pieghe più umane dell’animo di ognuno si nasconde tutta quella traccia del divino che Gesù mostra con la sua vita. C’è un’implicita affermazione: la fede non ci dice qualcosa di sovrumano o sovrapposto alla nostra esperienza, ma ci dice ciò che fa veramente uomo un uomo. La fede ci mostra ciò che di “veramente umano” si cela nell’esperienza di ognuno. Non è negare la divinità di Cristo ma è soprattutto non dimenticare mai che egli non solo è “veramente Dio”, ma anche “veramente uomo”.

Così dopo Contro il sacrificio. Al di là del fantasma sacrificale (Raffaello Cortina 2017), Massimo Recalcati ha voluto raccogliere ne La notte del Getsemani (Torino, Einaudi 2019, pagine 104, euro 14) le sue riflessioni sulle ultime ore di vita di Gesù: «L’ora del Getsemani è l’ora della caduta di Dio, o, meglio, è l’ora dove il Dio cristiano si rivela essere “solo un uomo” intaccato radicalmente dal negativo (...) è l’ora in cui Dio appare spogliato; l’ora della caduta della sua gloria».

Infatti solo se Gesù ha fatto davvero la stessa esperienza di debolezza umana allora è credibile nella sua testimonianza. Nessun aiuto diverso se non il tentativo di assumere una posizione radicalmente nuova nella stessa esperienza drammatica che ogni uomo vive quando sperimenta l’angoscia, il tradimento, l’abbandono, il silenzio di Dio. Scrive Recalcati che «la predicazione (di Gesù), per essere credibile, deve trovare ora la sua verità nella testimonianza. Non c’è infatti, nella prospettiva di Gesù, alcuna verità possibile senza la sua testimonianza. Questo significa che la verità del Verbo consiste solo nella sua incarnazione. È l’ermeneutica etica radicale del cristianesimo: la lettera senza testimonianza è lettera morta; senza cuore — senza desiderio — non si dà alcuna possibilità di intendere il senso della Legge. (...) La parabola e la predicazione lasciano il posto alla preghiera».

Gesù, sembra suggerirci Recalcati, è diventato egli stesso ciò che ha sempre predicato. Solo a partire da questa credibilità di fondo possiamo inabissarci nelle tappe scandite dal testo di Recalcati. Innanzitutto “la caduta”: «La forza della lezione cristiana consiste nel pensare che solo chi conosce la caduta può conoscere la sua gloria». L’esperienza di Gesù indica che il fallimento non è uno scarto della vita, ma un momento importantissimo in cui la vita può trasformarsi e diventare davvero sé stessa. Solo quando non ci sottraiamo dalla possibilità della caduta allora possiamo anche imparare una lezione da essa, e divenire noi stessi una lezione, una testimonianza. Ecco perché la prima declinazione della caduta di Gesù avviene attraverso l’alfabeto del tradimento: «Il tradimento non viene mai dallo sconosciuto, ma da chi ci è prossimo — dal più prossimo — da colui nel quale riponevamo la nostra piena fiducia. Il tradimento dello sconosciuto può avere solamente la natura dell’inganno (...). Si può tradire solo chi ha veramente riposto in noi la sua fiducia, solo chi ci ha riconosciuto come essenziale per la sua vita: il proprio maestro, il proprio amico, la propria donna, il proprio uomo».

Ed è qui che si incontrano e si distinguono le figure di Giuda e di Pietro. Recalcati legge il tradimento di Giuda come la delusione del politico che non trova in Gesù il cambiamento sperato, la scelta deliberata, politica, schierata, ideologica. È la delusione dell’idealizzazione che egli ha fatto di Gesù. Non sopporta che quell’uomo sia diverso dalle sue aspettative. Lo tradisce deliberatamente con un gesto liberatorio che in realtà lo porterà invece a togliersi la vita. Pietro invece è colui che non è deluso nella sua idealizzazione, ma è colui che pur sentendo una profonda fedeltà nei confronti del Maestro non riesce a reggere la paura, la minaccia, il pericolo a causa di questo amore: «Il suo tradimento rivela una contraddizione che appartiene all’umano: non sempre siamo all’altezza del nostro amore, non sempre siamo coerenti con il nostro desiderio».

Ecco perché, sostiene Recalcati, Pietro piange: «Il pianto di Pietro non mostra la fine di un amore, ma la sua ripartenza dopo la caduta». L’amore per qualcuno deve contemplare anche la possibilità di non esserne sempre all’altezza, di poter sbagliare, cadere.

Ma è nell’esperienza dell’incontro con l’abbandono del Padre che Gesù deve confrontarsi con una caduta più profonda del tradimento degli amici. È soprattutto nel silenzio di Dio: «È dalla strettoia difficile del silenzio che la parola di Gesù deve passare; attraversare il silenzio inumano di Dio».

E che cosa accade quando la nostra preghiera, la nostra invocazione si scontra con il muro del silenzio? «Quando la preghiera non trova alcuna risposta assume la forma del grido». Forse è questo il motivo per cui Gesù muore gridando. Recalcati aggiunge che accanto a questa “prima preghiera” Gesù pone una “seconda preghiera”: «Il silenzio dell’Altro lo ha costretto a modificare la sua posizione, lo ha costretto a trovare la Legge nel proprio cuore, a non ricercare la Legge nel luogo dell’Altro. Nella sua “seconda preghiera” non chiede più di sospendere la Legge, ma esige la sua assunzione». È un po’ come voler dire che Gesù davanti all’impossibilità di vedere un destino diverso, fa un atto rivoluzionario: sceglie ciò che non ha scelto, e si pone così in una posizione non più di chi subisce, ma di chi torna protagonista. È il valore di prendersi la responsabilità del proprio destino invece di volergli costantemente sfuggire. Solo un atto estremo di fiducia può indurci a un gesto simile. Una preghiera così nasce solo da un atto di fede, e non da un mero calcolo.

Recalcati non svela il Mistero di quella notte, ma ci aiuta ad attraversarla senza sprecare quel passaggio. Non tutto capiamo della “notte”, ma qualcosa possiamo comunque imparare anche quando il cielo sembra non aiutarci. Sembra avventurarsi per strade nuove o comunque poco attraversate. È difficile trovare contraddizione con il Vangelo nel suo lavoro, pur essendo la sua una lettura laica, senza nessuna pretesa teologica e men che meno apologetica. Credo che Recalcati sia un’occasione da non sprecare perché può aiutare la narrazione cristiana a poter ridire ciò che ha sempre detto senza mai perdere la sua connaturale ed essenziale novità.

10 giugno 2019

di Luigi Maria Epicoco

SettimanaNews: Pentecoste. Parole e cuore di fuoco

Nico Guerini

Ignis vibrante lumine

linguae figuram detulit,

verbis ut essent proflui

et caritate fervidi.

Fuoco vibrante e splendido

forma di lingue assume:

parole ardenti scorrono,

la carità s’infervora.

La seconda strofa dell’Inno di Lodi (Beata nobis gaudia) offre un grappolo di figure che descrivono in maniera condensata la modalità e l’effetto della discesa dello Spirito Santo.

Due sono le immagini base: il fuoco e la lingua; due sono le conseguenze del loro apparire: la ricchezza del linguaggio e l’ardore della carità. Sono i due aspetti di uno stesso prodigio, due forme in cui si materializza la presenza dello Spirito: il linguaggio dell’annuncio, sostanziato e reso “vero” dai gesti di carità.

Ho sempre avuto difficoltà a parlare dello Spirito Santo con la lingua della “teologia”, parola che metto tra virgolette per non offendere tanti teologi dei giorni nostri, ma anche perché, purtroppo, negli anni dello studio me ne è stata offerta una versione indigesta e indigeribile.

Erano tempi in cui si pensava che la “ragione” fosse lo strumento principe per spiegare i “misteri” della fede. Stagione conclusa – spero –; modalità che per me è finita molto presto nel dimenticatoio, vista l’impossibilità di tradurla in catechesi viva e vitale, e provvidenzialmente travolta in me mediante un contatto assiduo con gli scritti dei Padri e degli autori monastici medievali.

La mia percezione è da moltissimo tempo in accordo totale con quanto scrive Isacco della Stella, che identifica tre teologie: quella apofatica, che, rispettando il mistero, parla di Dio al negativo, affermando ciò che egli non è; quella razionale (vedi sopra), da lui definita “povera e angusta”; e quella simbolica che parla per immagini (Sermone 22,9). Da tutti i punti di vista, sia per l’esplorazione del mistero sia per la sua trasmissione nella catechesi, è quest’ultima che si rivela essere la più feconda, la più utile e, alla fine, paradossalmente, la più “pratica”.

Il fuoco

Partiamo dalle immagini, dunque. La strofa mette al centro quella del fuoco che, insieme all’acqua e al vento, è una delle metafore più note per dare allo Spirito il nome di realtà che conosciamo bene. Si tratta peraltro di realtà “elementari” nel senso che, insieme, costituiscono il fondamento stesso della creazione. È noto, infatti, che fin dall’antichità l’universo era inteso come composto da quattro “materie”: la terra, l’aria, l’acqua e il fuoco, appunto. Assumere queste immagini per descrivere lo Spirito è già un dichiarare che proprio lo Spirito è all’origine di tutti gli esseri (Gen 1,2), e tutti li sostiene e li riempie (Sap 1,7).

Questa strofa mette al centro il fuoco, cui aggiunge, anche se in modo obliquo e suggestivo, qualche riferimento all’acqua, come si vedrà.

Il fuoco è qualificato in modo straordinario, e forse non è neanche la prima cosa che viene in mente. Si tratta certo di una “luce”, e questo potrebbe anche essere scontato, ma è una luce che “vibra”, letteralmente che “scintilla”, come significa il verbo in latino.

Qui appare un primo collegamento tra il fuoco e l’acqua, perché lo scintillio luminoso evoca sia la goccia di rugiada sospesa su un filo d’erba, e che la luce dell’alba rende iridescente, sia il tremolio vivacissimo e incessante delle onde di un lago o del mare quando sono ferite dal sole.

Questo vibrare, già di per sé segno evidente di una “vita”, che è “movimento”, assume nel secondo verso la figura più precisa delle “lingue”, secondo il racconto di At 2,3. L’immagine introduce la funzione dello Spirito direttamente nel campo del linguaggio propriamente detto. E però, di che lingua si tratta?

Ho trovato nella Lettura che il Breviario riporta per la memoria di san Norberto di Xanten (6 giugno) una sintesi davvero mirabile di cosa operi quello che lì è chiamato verbum Dei ignitum, parola infuocata di Dio. Sono indicati tre effetti della sua azione: «brucia i vizi, acuisce le virtù (acuens virtutes), arricchisce di sapienza le anime ben disposte».

Qui tornano alla mia mente immagini legate all’infanzia e al mondo del villaggio contadino degli anni ’40 in cui sono nato e cresciuto.

La prima riaccende nella memoria i fuochi che ardevano sulle colline quando si bruciavano i rami secchi dopo la potatura delle viti. Inevitabile riprendere da Gesù la stessa immagine della potatura (Gv 15,) che egli utilizza per insegnare che, come per le viti, così per noi certi tagli sono necessari per eliminare quanto rischia di soffocare la crescita e, di riflesso, per rendere più vitale la pianta chiamata a portare frutti.

Ho tradotto alla lettera il verbo acuo riferito alle virtù, evitando la parafrasi che appare nel Breviario italiano, perché un’altra immagine legata al fuoco mi è tornata alla memoria. Ed era quando, nella fucina di casa, il papà, dopo aver scaldato e ammorbidito sui carboni il tondino di ferro, lo batteva con il martello per trasformare in “punta” la terminazione piatta. Acuire le virtù significa, credo, portarle a un punto di malleabilità che le renda utili e funzionali (non è un esito scontato!), e per questo occorre passare attraverso il fuoco, quello dello Spirito.

Dopo la purificazione dai vizi e l’affinamento delle virtù, siamo pronti a offrire quella “sapienza” che arricchisce le anime ben disposte. Qui ritrovo il fuoco della cucina, quel fuoco che serve a rendere i cibi commestibili, e pure gustosi. È il caso di ricordare che sapienza non significa solo conoscenza, ma anche sapore, quello che deriva da ciò che si conosce, e che passa in chi riceve tale conoscenza. Anche a questo serve il “sale” che riceviamo nel battesimo (Mt 5,13), che viene ad aggiungersi all’acqua e al fuoco che ci trasmettono lo Spirito della rinascita a vita nuova.

Il fervore della carità

Gli ultimi due versi traducono sinteticamente il duplice frutto che deriva dalla discesa in noi dello Spirito di Pentecoste. Si tratta di acquisire, nutrire e alimentare un nuovo linguaggio: quello delle parole e quello del comportamento.

Nella traduzione, il poco spazio ha costretto a eliminare quell’ut (affinché) che dirige inequivocabilmente sugli apostoli e sul giorno di Pentecoste il realizzarsi di questi due effetti. Il risultato, però, che rende più generica l’affermazione dell’inno, non contraddice il testo: solo ne fa un’affermazione che si estende a tutti i cristiani di tutti i tempi.

La prima conseguenza in chi riceve lo Spirito è che egli diventa una fontana di parole. L’immagine liquida è nell’aggettivo proflui, che indica uno scorrere generoso, come si è cercato di rendere nella traduzione.

Non si tratta, ovviamente, di qualsiasi parola: quella dello Spirito non è la scuola del cicaleccio futile, delle chiacchiere vacue e delle vanterie esibizioniste, e ancor meno delle parole che disprezzano, che insultano, che deprimono.

Le sue sono parole di fuoco, del genere di quelle che funzionano come si è detto sopra.

Il loro scopo è illustrato nell’ultimo verso: il fervore (altra immagine di fuoco) della carità. Qui siamo al cuore del messaggio della Pentecoste, quello che si materializza nel fenomeno più noto legato a quel giorno: il convergere delle lingue in un’unica lingua, quella dell’amore, che tutti comprendono, e che affratella tutte le genti e tutti gli idiomi.

Cruciale è capire il legame inscindibile che unisce parola e gesto, due aspetti dello stesso fuoco che rende presente l’azione dello Spirito nel mondo. Capita ogni tanto che l’azione venga sbilanciata in un verso o nell’altro.

È uno squilibrio riconducibile a quell’altro binomio che rimane imprescindibile nella trasmissione del messaggio cristiano: la conoscenza e la pratica, la verità e la carità, la lingua delle parole e quella dei comportamenti. Tale binomio è già stato perfettamente intersecato nella Lettera agli Efesini, dove è scritto: veritatem facientes in caritate (Ef 4,15). La “verità” per essere tale va “fatta” (Gv 2,21), non basta proclamarla.

È stato ripetuto tante volte che è meglio «essere» cristiani che «dire di esserlo» (Ignazio di Antiochia), e tanto basti.

Accade addirittura che si predichi meglio con l’esempio che con le parole. Come disse Paolo VI nella sua enciclica dedicata all’annuncio del Vangelo: «La gente oggi ascolta più volentieri i testimoni che i maestri e, se ascolta i maestri, è soprattutto in quanto sono pure testimoni». Per questo nella Chiesa contano più i santi dei teologi, e il vertice è raggiunto da quelli che riuniscono in sé le due qualità.

Questi sono i vertici, ma a ciascuno di noi è chiesto, secondo le sue possibilità e le sue misure, di rendere visibile l’azione dello Spirito con la parola e con l’esempio, esempio che rende vera la parola, parola che spiega il senso, le ragioni, la praticabilità di ciò che si trasmette con l’esempio. Le due azioni sono necessarie, anche se possono appartenere a persone diverse e a diversi momenti. Tutto però si riunisce in una visione di Chiesa come di un’orchestra: gli strumenti e i timbri sono diversi ma, se c’è accordo, la musica che ne nasce è bella, e una sola (cf. 1Cor 12,4).