SettimanaNews: Con il Papa, ora più che mai

di: José Maria Castillo

La lettera, resa nota pochi giorni fa, del cardinal Pell (…) conferma che effettivamente ed in questo momento nella Chiesa esiste un blocco di chierici importanti, che, seguendo il deplorevole esempio del cardinal Müller, pensano e non si fanno scrupolo di dire e di andare dicendo che papa Francesco si sta sbagliando a tal punto che può essere definito come un uomo “eretico”.

Se effettivamente la Chiesa è governata da un “eretico”, la situazione è grave. Molto grave. Perché, se fosse vero, o il Papa deve andarsene dalla Chiesa; o siamo noi a doverla abbandonare. A meno che non siamo di fronte ad un gruppo di uomini “importanti” – o chissà chi sono – che occultano la loro sfrontatezza con l’oscuro manto della loro “ortodossia”.

Ebbene, stando così la situazione, cosa pensare e cosa fare in questo stato di cose? Certo, va da sé che non sono nessuno per dire a nessuno ciò che deve pensare o fare. Mi limito ad informare fornendo alcuni dati che forse possono aiutare determinate persone in questo delicato momento che stiamo vivendo.

Gli “arrivisti” nella Chiesa

Prima di tutto voglio esprimere chiaramente che sono totalmente d’accordo con il professor Reyes Mate quando afferma che papa Francesco sta avendo la libertà ed il coraggio di “desacralizzare” secoli di storia, che porta con sé la Chiesa quando afferma e conserva quello che Yves Congar ha definito come “aspetto di signoria” del mondo ecclesiastico.

Ho l’impressione che questo papa non sia un uomo “clericale”. E non dimentichiamo che tutto “ciò che è clericale” indica privilegio e prepotenza. Concetti ed esperienze che non hanno nulla a che vedere con il Vangelo. Il messaggio di Gesù non si può trasmettere a partire dai primi posti. E non si possono mettere a parlare di Gesù coloro che si ostinano a collocarsi al di sopra degli altri. Gesù si è scontrato con i suoi discepoli proprio per questo. Che è una miseria umana nella quale incorrono molti “uomini di Chiesa”.

Questo è così frequente quanto più in alto si sale nella “scala clericale”. Perché la Chiesa è organizzata in maniera tale che coloro che in essa salgono, sicuramente (e probabilmente senza che loro stessi si rendano conto di quello che stanno facendo con la loro vita), sono degli “arrivisti”. Perché sono uomini che si sono sottomessi totalmente al sistema clericale. Ed in questo modo raggiungono sicuramente fama e gloria, soprattutto nelle “sacrestie”. Ma al tempo stesso allontanano la Chiesa dalla sua ragion d’essere. Cosa che presuppone – tra le altre cose – la trasformazione della Chiesa in un museo di antichità, che interessano sempre meno ed alle quali ogni giorno anche la gente ci fa meno caso.

Celibato ecclesiastico

Ma nulla di quanto ho detto è la cosa più forte che vorrei sostenere in quest’articolo. Ho affermato che in questo momento bisogna stare con il Papa più che mai. Perché proprio adesso?

Ci troviamo a poche settimane dal Sinodo dell’Amazzonia, che si celebrerà a Roma nel prossimo mese di ottobre. Come è logico, parlare della Chiesa in Amazzonia significa parlare dell’«inculturazione» della Chiesa, poiché la cultura della Chiesa medievale (alla quale vuole essere fedele la Chiesa attuale) e le culture dei popoli dell’enorme selva amazzonica sono realtà culturali così diverse (ed in non poche cose così distanti) che inevitabilmente pongono problemi teologici che di rimbalzo riguardano tutta la teologia e la Chiesa intera. Si comprende così perché questo Sinodo sia così importante e perché stia facendo tanto parlare. Tra le altre ragioni, perché nelle comunità cristiane amazzoniche si vivono con urgenza più pressante determinati problemi che in Europa o in America trovano una soluzione.

I due problemi, che stanno facendo parlare molto, sono il celibato dei preti e l’ordinazione presbiterale delle donne. Ebbene, la prima cosa che si deve dire su questi temi è che, se parliamo con precisione, con la conoscenza di quello che stiamo dicendo e con libertà, il celibato dei preti e l’ordinazione presbiterale delle donne non sono problemi teologici.

Il Nuovo Testamento non dice una parola sul celibato dei preti o sul fatto che le donne possano o non possano ricevere il sacramento dell’Ordine. Queste questioni non sono problemi teologici. Sono temi storici e culturali. Che in ogni momento della storia ed in ogni cultura devono essere risolti non secondo quello che pensavano gli scolastici medievali, ma secondo quello di cui hanno più bisogno i cristiani. Gesù non ha fondato la Chiesa perché sia fedele alla Scolastica o al Medioevo, ma perché renda presente il Vangelo in ogni tempo ed in ogni cultura, nel modo in cui i “tempi” e le “culture” lo richiedano.

Questo non significa “inventare” o “adattare” il Vangelo come ci conviene o ci interessa. È tutto il contrario: “adattarci” al Vangelo e non trasformare in “dogmi di fede” quello che sono meri “fatti storici”, che si devono vivere ed adeguare a quello di cui hanno bisogno i popoli e le culture, in ogni momento ed in ogni situazione della storia e della società.

La settima sessione di Trento, chiave

Ma c’è qualcosa che probabilmente è la cosa più importante e che forse non pochi chierici ignorano. Le affermazioni della Sessione 7ª del concilio di Trento – la Sessione dedicata dal concilio ai sacramenti – non sono dogmi o dottrina di fede. Perché, come risulta negli Atti del concilio di Trento (vol. 5º), i “padri conciliari” non arrivarono a mettersi d’accordo sulla questione fondamentale, cioè: se quello che condannavano erano “eresie” o si trattava di semplici “errori”. Su questo si concentrò il dibattito della Sessione Settima. Ma non poterono mettersi d’accordo. Per questo il Proemio di questa sessione si limita a dire: «Per eliminare gli errori ed estirpare le eresie…» (Conc. Trid., vol. 5: Denz 1600).

Non siamo «più papisti del papa». Si può offendere il papa definendolo “eretico”, perché non si ritrova con la nostra maniera di definire il clero e con il nostro impegno nel conservare il clericalismo, che non ha più l’importanza ed il significato che ha avuto nei secoli passati? Se non sono dogmi di fede neanche i temi fondamentali sui sacramenti, lo saranno questioni più discusse e discutibili come lo sono il celibato dei preti o la possibile ordinazione delle donne?

Articolo pubblicato lo scorso 11 agosto 2019 nel Blog dell’Autore in Religión Digital. Traduzione a cura di Lorenzo Tommaselli.

SettimanaNews: Gli oppositori alla Chiesa di Francesco

di Victor Codina

Introduzione storica

Non è la prima volta né è strano che nella Chiesa ci siano gruppi dissenzienti e oppositori, a partire da Paolo che affrontò Cefa ad Antiochia (Gal 2,14) fino ai giorni nostri.

Ci furono dai primi concili e fino agli ultimi due. Nel concilio Vaticano I (1870) un gruppo di vescovi e teologi furono contrari alla definizione dell’infallibilità pontificia. Alcuni non accettarono il concilio e si separarono da Roma dando origine ai cosiddetti Vetero-cattolici. Altri, senza abbandonare la Chiesa, non vollero partecipare né assistere all’ultima votazione conciliare sull’infallibilità e qualcuno di essi fu così indispettito da gettare tutti i documenti conciliari nel Tevere.

Un secolo dopo (1970) emerse nuovamente la problematica sull’infallibilità, con dispute teologiche tra la voce critica di Hans Küng, da un lato, e Karl Rahner, Walter Kasper e altri teologi tedeschi più concilianti, dall’altro. La controversia proseguì tra storici critici del Vaticano I, come A.B. Hasler discepolo di Küng, e altri storici più ponderati come Yves Congar, Hoffman e Walter Kasper. Küng fu rimosso dall’insegnamento teologico.

Al tempo di Pio XII, quando, nel 1950, pubblicò l’enciclica Humani generis contro la cosiddetta Nouvelle théologie, furono destituiti dalle loro cattedre alcuni teologi gesuiti di Fourvière-Lyon come Henri de Lubac e Jean Daniélou e alcuni teologi domenicani di Le Saulchoir-Paris, come Yves Congar e Dominique Chénu. Più tardi alcuni di costoro divennero gli “esperti” al concilio Vaticano II convocato da papa Giovanni XXIII.

Durante il Vaticano II si sviluppò una forte opposizione guidata dal vescovo francese Marcel Lefèbvre che respinse il concilio Vaticano II perché lo riteneva neo-modernista e neo-protestante e finì per essere scomunicato da Giovanni Paolo II nel 1988, quando iniziò a ordinare vescovi al di fuori di Roma per la sua Fraternità San Pio X.

Paolo VI, in seguito alla sua enciclica Humanae vitae del 1968 sul controllo delle nascite, fu rispettosamente contestato da numerose conferenze episcopali che, senza negare i valori del suo contenuto, chiedevano una maggiore integrazione e puntualizzazione.

Durante i pontificati di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, più di 100 teologi furono indagati, ammoniti, messi a tacere, alcuni rimossi dalle loro cattedre e uno addirittura scomunicato.

Questo preambolo storico serve a non meravigliarsi se anche oggi, davanti alla nuova immagine di Chiesa che Francesco propone, sono sorte delle voci discordi e critiche fortemente contrarie al suo pontificato.

Attraverso l’andirivieni della storia si desume che il tipo e l’orientamento dell’opposizione dipendono sempre dal momento storico che si vive: si tratta di voci progressiste e profetiche nei momenti della classica cristianità o neo-cristianità e di voci reazionarie, fondamentaliste e conservatrici nei momenti di una riforma ecclesiale che vuole tornare alle fonti evangeliche e allo stile di Gesù.

Critiche a Francesco

Attualmente esiste un forte gruppo di opposizione contro la Chiesa di Francesco: laici, teologi, vescovi e cardinali che vorrebbero le sue dimissioni o la sua rapida scomparsa e aspettano un nuovo conclave per cambiare il corso della Chiesa attuale.

Non vogliamo qui fare un’indagine socio-storica, e nemmeno uno show mediatico, tipo western, tra buoni e cattivi, perciò preferiamo non citare i nomi e i cognomi degli oppositori che oggi stanno “spellando vivo” Francesco, quanto piuttosto rilevare quali sono le linee di fondo teologiche che soggiacciono a questa sistematica opposizione a Francesco, e sapere qual è il motivo della polemica.

Le critiche a Francesco hanno due dimensioni, una teologica e un’altra piuttosto sociopolitica, anche se, come vedremo più avanti, molte volte entrambe le linee convergono tra loro.

Critica teologica

La critica teologica parte dalla convinzione che Francesco non è un teologo, ma uno che viene dal Sud, dalla fine del mondo, e che questa mancanza di professionalità teologica spiega le sue inesattezze e persino i suoi errori dottrinali.

Questa mancanza di professionalità teologica di Francesco viene messa a confronto con la competenza accademica di Giovanni Paolo II e naturalmente di Josef Ratzinger-Benedetto XVI.

La mancanza di teologia di Francesco spiegherebbe le sue pericolose affermazioni sulla misericordia di Dio in Misericordiae vultus (MV), la sua tendenza filocomunista verso i poveri e i movimenti popolari e la pietà popolare come luogo teologico in Evangelii gaudium (EG 197-201); la sua mancanza di teologia morale nell’aprire la porta ai sacramenti della penitenza e dell’eucaristia e, in alcuni casi, previo discernimento personale ed ecclesiale, alle coppie cattoliche separate e risposate, come appare in una nota del capitolo ottavo di Amoris laetitia (AL 305, nota 351); la sua scarsa competenza scientifica ed ecologica si manifesterebbe nella sua enciclica sulla cura della casa comune (Laudato si’); e scandalizza la sua eccessiva enfasi sulla misericordia divina (Misericordiae vultus), che riduce a buon prezzo la grazia e la croce di Gesù.

Davanti a queste accuse, vorrei ricordare un’affermazione classica di Tommaso d’Aquino che distingue tra la cattedra magisteriale, propria dei teologi professori delle università, e la cattedra pastorale che corrisponde ai vescovi e ai pastori della Chiesa. Newman riprende questa tradizione affermando che, sebbene a volte tra le due cattedre ci possa essere tensione, alla fine c’è convergenza tra di esse.

Questa distinzione viene applicata a Francesco il quale, sebbene come gesuita padre Jorge Mario Bergoglio abbia studiato e insegnato teologia pastorale a San Miguel de Buenos Aires, ora i suoi pronunciamenti appartengono alla cattedra pastorale del vescovo di Roma. Non presume di sedersi su questa cattedra come teologo, ma come pastore. Come è stato detto con un certo umorismo, dobbiamo passare dal Bergoglio della storia al Francesco della fede.

Ciò che, in fondo, indispone i suoi detrattori è il fatto che la sua teologia parta dalla realtà, dalla realtà dell’ingiustizia, della povertà e della distruzione della natura e dalla realtà del clericalismo ecclesiale.

Non disturba il fatto che abbracci i bambini e i malati, ma indispone che vada a visitare Lampedusa e i campi profughi e migranti come a Lesbo, indispettisce che dica che non si devono costruire muri contro i rifugiati ma ponti di dialogo e di ospitalità; dà fastidio che, al seguito di Giovanni XXIII, affermi che la Chiesa dev’essere povera e dei poveri, che i pastori devono sentire l’odore della pecora, che la Chiesa dev’essere una Chiesa in uscita che va alle periferie e che i poveri sono un luogo teologico.

Disturba che dica che il clericalismo è la lebbra della Chiesa ed enumeri le 14 tentazioni della curia vaticana che vanno dal sentirsi essenziali e necessari alla smania di ricchezza, alla doppia vita e all’Alzheimer spirituale.

Infastidisce che aggiunga che queste sono anche tentazioni delle diocesi, delle parrocchie e delle comunità religiose.

Importuna che dica che la Chiesa deve essere una piramide rovesciata, con i laici in alto e il papa e i vescovi in basso e che dica anche che la Chiesa è poliedrica e soprattutto sinodale, e che facciamo tutti insieme lo stesso cammino, che dobbiamo ascoltarci e dialogare; dà fastidio che in Episcopalis communio si parli di Chiesa sinodale e della necessità di ascoltarsi reciprocamente.

Irrita i gruppi conservatori che Francesco abbia ringraziato Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, José María Castillo per i loro contributi teologici e abbia annullato le sospensioni a divinis a Miguel d’Escoto e a Ernesto Cardenal; sorprende che a Küng, che scrisse a Francesco sulla necessità di ripensare l’infallibilità, abbia risposto chiamandolo “caro confratello” (Lieber Mitbruder) e che avrebbe preso in considerazione le sue osservazioni, disposto a dialogare sull’infallibilità.

E infastidisce molti che Francesco abbia canonizzato Romero, il vescovo martire salvadoregno, tacciato da molti come comunista e utile idiota della sinistra, la cui causa era rimasta bloccata per anni.

Infastidisce che dica che non spetta a lui giudicare gli omosessuali, che affermi che la Chiesa è femminile e che, se le donne non vengono ascoltate, la Chiesa resterà impoverita e parziale.

La sua invocazione alla misericordia, una misericordia che è al centro della rivelazione biblica, non gli impedisce di parlare di tolleranza zero contro gli abusi di membri significativi della Chiesa verso i minori e le donne, un crimine mostruoso, del quale si deve chiedere perdono a Dio e alle vittime, riconoscere il silenzio complice e colpevole della gerarchia, cercare di riparare, proteggere i giovani e i bambini impedendo che accada di nuovo. E non gli trema la mano quando degrada e destituisce dai suoi incarichi il colpevole, sia esso cardinale, nunzio, vescovo o presbitero.

È chiaro che egli non è un teologo, ma che la sua teologia è pastorale: Francesco passa dal dogma al kerigma, dai principi teorici al discernimento pastorale e alla mistagogia. E la sua teologia non è coloniale, ma del Sud e questo disturba il Nord.

Critica socio-politica

Di fronte a coloro che accusano Francesco di essere terzomondista e comunista, occorre affermare che i suoi messaggi sono in perfetta continuità con la tradizione profetica, biblica e con la dottrina sociale della Chiesa.

Ciò che infastidisce è la sua chiaroveggenza profetica: no a un’economia di esclusione e di disuguaglianza, no a un’economia che uccide, no a un’economia senza volto umano, no a un sistema sociale ed economico ingiusto che si cristallizza in strutture sociali ingiuste, no a una globalizzazione dell’indifferenza, no all’idolatria del denaro, no a un denaro che governa anziché servire, no a una disuguaglianza che genera violenza, e al fatto che nessuno deve strumentalizzare Dio per giustificare la violenza, no all’insensibilità sociale che ci anestetizza di fronte alla sofferenza altrui, no agli armamenti e all’industria della guerra, no al traffico di esseri umani e a qualsiasi forma di morte provocata (EG 52-75).

Francesco non fa altro che aggiornare il comandamento di non uccidere e difende il valore della vita umana, dall’inizio sino alla fine e ripete a noi oggi la domanda di YHWH a Caino: «Dov’è tuo fratello?».

Inoltre, disturba la critica al paradigma antropocentrico e tecnocratico che distrugge la natura, inquina l’ambiente, attacca la biodiversità ed esclude i poveri e gli indigeni da una vita umana dignitosa (LS 20-52).

Disturba le multinazionali che egli critichi le imprese forestali, petrolifere, le compagnie idroelettriche e minerarie che distruggono l’ambiente, danneggiano gli indigeni di quel territorio e minacciano il futuro della nostra casa comune. Infastidisce la sua critica ai leader politici incapaci di prendere risoluzioni coraggiose (LS 53-59).

E comincia a infastidire l’annuncio del prossimo sinodo di ottobre 2019 sull’Amazzonia, che è un esempio concreto della necessità di proteggere l’ambiente e salvare i gruppi amazzonici indigeni dal genocidio. Alcuni alti dignitari della Chiesa hanno affermato che l’Instrumentum laboris o Documento preparatorio del sinodo è eretico, panteista e nega la necessità della salvezza in Cristo.

Altri commentatori si sono concentrati esclusivamente sulla proposta di ordinare uomini sposati indigeni per poter celebrare l’eucaristia in luoghi remoti dell’Amazzonia, ma hanno completamente ignorato la denuncia profetica che questo Documento preparatorio fa contro la distruzione estrattiva perpetrata in Amazzonia, che è causa di povertà e di esclusione delle popolazioni indigene, probabilmente mai tanto minacciate come oggi.

A modo di conclusione

Senza dubbio c’è una convergenza tra la critica teologica e la critica sociale nei riguardi di Francesco, i gruppi reazionari ecclesiali si allineano con i potenti gruppi economici e politici, specialmente del Nord. Possiamo anche chiederci se questa recente esplosione di abusi sessuali che colpisce direttamente la figura di Francesco, che è allo stesso tempo pastore riformista ecclesiale e leader mondiale, sia stata una pura casualità e una semplice coincidenza.

In definitiva, l’opposizione a Francesco è un’opposizione al concilio Vaticano II e alla riforma evangelica della Chiesa che Giovanni XXIII intendeva promuovere. Francesco si pone sulla linea di tutti i profeti che volevano riformare la Chiesa, insieme a Francesco di Assisi, Ignazio di Loyola, Caterina da Siena e Teresa di Gesù, Angelo Roncalli, Helder Cámara, Dorothy Stang, Pedro Arrupe, Ignazio Ellacuría e il nonagenario vescovo Casaldáliga.

Francesco ha ancora molti argomenti in sospeso per una riforma evangelica della Chiesa. Non sappiamo quale e come sarà la sua traiettoria futura, né cosa accadrà nel prossimo conclave.

I papi passano, ma il Signore Gesù continua ad essere presente e a sostenere la Chiesa fino alla fine dei secoli, quel Gesù che era considerato un mangione e un beone, un amico dei peccatori e delle prostitute, un indemoniato, fuori di sé, sedizioso e blasfemo. E crediamo che lo Spirito del Signore che discese sulla Chiesa primitiva nella Pentecoste non l’abbandonerà mai e non permetterà che il peccato, alla fine, trionfi sulla santità.

E intanto, come chiede sempre Francesco fin dalla sua prima apparizione sul balcone di San Pietro in Vaticano come vescovo di Roma e ancor oggi, preghiamo il Signore per lui, affinché la sua speranza non venga meno e confermi la fede dei suoi fratelli. E se non possiamo pregare o non siamo credenti, auguriamogli almeno che sia in buon forma.

Credere oggi: I laici nella chiesa del futuro

VITO MIGNOZZI

Credere Oggi n°232

luglio-agosto 2019

1. È l’ora dei laici? «Sembra che l’orologio si sia fermato!»

Non sono mie le parole che danno il titolo a questo paragrafo. Appartengono a papa Francesco. Le ha scritte in una lettera inviata il 19 marzo 2016 al cardinale Marc Ouellet, presidente della Pontificia commissione per l’America Latina[1].

Il riferimento è senza dubbio alla situazione delle chiese latinoamericane, ma non si fa troppa fatica a trovare coerente applicazione della medesima espressione per altre situazioni ecclesiali, per esempio quella italiana. Siamo, di fatto, in un frangente storico per la vita delle comunità cristiane nel quale la moda di certi slogan rischia di coprire simpaticamente l’inconsistenza di contenuti che vi si nasconde, col triste esito finale di registrare, quando va bene, una stasi, se non addirittura un vuoto piuttosto problematico.

È piuttosto evidente come in questo impasse si trovi anche l’attuale vicenda ecclesiale dei laici e la corrispettiva teologia del laicato. Indagarne le possibili ragioni, richiamandone i principali passaggi storici vissuti in questi ultimi decenni, può risultare una via promettente ai fini di uno sguardo rivolto al futuro.

In genere si attribuisce al magistero del Vaticano II il merito di aver messo a tema la questione dei laici, riconoscendo loro una soggettualità in relazione alla missione ecclesiale e tirandoli in tal modo fuori da secoli nei quali erano stati considerati principalmente destinatari della cura d’anime affidata ad altri. Non c’è dubbio, dunque, che, a partire dall’ultimo concilio, l’attenzione ai laici sia diventata uno dei capitoli nuovi della riflessione ecclesiologica e che nella vita della chiesa la loro presenza e la loro azione abbiano scritto pagine nuove. Si pensi soltanto alla riscoperta del sacerdozio battesimale, che ha portato al riconoscimento di una precisa fisionomia del credente oltre che della titolarità ecclesiale degli stessi laici.

Tuttavia, gli entusiasmi conciliari hanno fatto presto i conti con rapide trasformazioni sul piano sociale che hanno corroso le tradizionali dinamiche di identificazione e di socializzazione del soggetto, rifiutando o quantomeno delegittimando ogni riferimento religioso. Anche nella vita della chiesa l’anelito all’aggiornamento auspicato dal concilio ha, di fatto, creato una situazione di incertezza, causata dal desiderio di prendere congedo dall’impianto tipicamente tridentino senza aver ancora individuato un “nuovo” da perseguire. Queste e altre vicende hanno inciso non poco sulla vicenda dei laici e conseguentemente sulla stessa teologia del laicato, temi questi che hanno perso di interesse a favore di altre questioni ritenute in quel momento più urgenti e decisive.

La stessa riflessione sui laici, sviluppata nei documenti conciliari, è stata paradossalmente messa in crisi dallo stesso Vaticano II che, con la riscoperta della categoria di «popolo di Dio», ha rilanciato la priorità del soggetto ecclesiale collettivo rispetto alla differenziazione degli stati di vita (chierici, religiosi, laici), tanto cara alla visione ecclesiologica propria della societas perfecta, che ancora sopravviveva nei dettati conciliari sui laici[2].

Sono giunti poi l’appuntamento col Sinodo dell’87 e la relativa esortazione apostolica Christifideles laici di Giovanni Paolo II[3], che hanno segnato un passaggio rilevante ai fini dello sviluppo della nostra tematica. Sono anni quelli nei quali a tema è stata messa la questione della secolarità in un’oscillazione tra il riconoscimento di un proprium dei fedeli laici (Giuseppe Lazzati) e l’affermazione di un attributo riferibile a tutto il soggetto ecclesiale (Bruno Forte e Severino Dianich). Nello stesso tempo l’attenzione sull’apostolato dei fedeli laici e sulle forme di ministerialità ha conosciuto sicuramente una vivacità ecclesiale, ma nondimeno una serie di problemi sul piano della riflessione.

La ricostruzione avrebbe bisogno ancora di ulteriori passaggi[4]. È sufficiente rilevare che la teologia sui laici non è andata di molto avanti. E anche la vita e il loro impegno non ha conosciuto grandi sviluppi. Ci si è trovati con generazioni di laici che hanno conosciuto il concilio, si sono formati alla sua scuola e, tuttavia, per una serie di ragioni non sempre derivate da loro, con difficoltà sono riusciti a interpretare una figura ecclesiale all’altezza della propria identità. Allo stesso tempo sono ancora tanti i laici che vivono la vita cristiana, ignorando le peculiarità della loro vocazione nella chiesa e nel mondo e reiterando così dinamiche ecclesiali proprie di altre epoche, o addirittura accontentandosi di rimanere in una sorta di consapevolezza credente non adulta.

Uno sguardo alla vita sociale attuale rende conto di quanto clamorosa sia l’assenza da parte dei laici cristiani nei contesti di vita che sono loro propri. Al contrario, i dibattiti intraecclesiali sono indicativi di come l’attenzione tenda ad attestarsi prevalentemente su una figura di laico che vede definita la propria missione attorno a una ministerialità intra moenia ecclesiae, e che – a buon diritto – rafforza le ragioni di una potestas di parola da esercitare nei luoghi della partecipazione e del discernimento. Ritengo che da questa situazione valga la pena di partire per immaginare cosa potrà e dovrà essere il laico nella chiesa del futuro.

2. Oltre il rischio di un mero gioco di parole

Un segnale sintomatico della posta in gioco e della ricerca di un proprium per i cristiani laici sta nel tentativo, che la teologia prova a fare ormai da decenni, di ricorrere a formulazioni linguistiche o a espressioni altre, in grado di tirar fuori la riflessione da una sorta di stallo, legata anche all’uso del termine «laico». Quest’ultimo, infatti, pare ad alcuni inficiato nei suoi significati originari, tanto da aver perso ogni sua spendibilità teologica. Pesa su tale verdetto il senso con cui se ne parla soprattutto nel quarto capitolo della Lumen gentium, dedicato ai laici, e nel decreto «sull’apostolato dei laici» Apostolicam actuositatem. Sono testi nei quali è ancora molto presente la separazione netta tra i compiti della gerarchia e quelli dei laici, con una conseguente riduzione del proprium di questi ultimi al rapporto con il temporale e una lettura complessiva del laicato che non riesce a liberarsi dalle strettoie di una visione contrappositiva rispetto alla gerarchia. È evidente come le acquisizioni preconciliari riecheggino ancora nella sottintesa separazione tra ad extra e ad intra, delegati l’uno al laicato, l’altro al clero.

Ad aver tentato un primo superamento di tale condizione è stata la scuola teologica milanese, già a cominciare dalla seconda metà degli anni Ottanta del secolo scorso. Intendendo abbandonare definitivamente la coppia sacerdozio-laicato, sarà soprattutto Giuseppe Colombo a coniare la formula del «cristiano e basta»[5], sottolineando come impellente il superamento del dualismo tra natura e soprannatura, non assente neanche dal Vaticano II, e origine di visioni ecclesiologiche tendenzialmente dualiste. Nell’analisi del teologo milanese è evidente un riconoscimento di responsabilità attribuito all’uso del termine «laico» e alla teologia che ne è seguita rispetto a come sia stato, invece, ritenuto insignificante il «cristiano» in quanto tale. Occorre, dunque, tornare al «cristiano e basta», evitando di continuare a ricorrere alla categoria di laico, che tra l’altro non avrebbe alcun valore teologico essendo solo una distinzione sociologica, e di attribuire a tale figura necessariamente un ministero, pur di dargli una qualifica ulteriore rispetto all’essere battezzato[6].

Un’operazione più recente è quella realizzata da Marco Vergottini il quale, annunciando come ormai improcrastinabile l’atto di congedo dalla teologia del laicato e ritenendo al contempo esaurite le potenzialità offerte da chiavi interpretative come quella dell’apostolato e dell’impegno (engagement), ritiene sia giunto il tempo di accordare maggior credito alla categoria della testimonianza. Il laico è, dunque, un “cristiano testimone”. Con tale categoria il nostro teologo intende rileggere la responsabilità propria del cristiano che deriva dalla maturazione della propria coscienza credente, senza dover ancora ricorrere a logiche di assegnazione di compiti specifici e di ambiti esclusivi per l’esercizio del proprio impegno[7].

Sono tentativi che meritano di essere presi in considerazione, non tanto per l’originalità di una ricerca terminologica fine a se stessa, quanto per l’intenzionalità in essi insita e che porta a individuare eventuali vie nuove, coerenti nel complesso di un quadro ecclesiologico complessivo in notevole mutamento.

3. Un «noi» smarrito da ritrovare

Un dato evidente rispetto alla recezione della lezione conciliare è che, ad avere la meglio negli sviluppi della teologia del laicato, sia stata la prospettiva del quarto capitolo della Lumen gentium, piuttosto che quella maturata nel secondo capitolo della medesima costituzione. Per intenderci, ha avuto maggiore seguito una visione divisiva dei soggetti ecclesiali con conseguente interpretazione di un’identità – quella dei laici, ovviamente – individuata alla luce di quella dei ministri ordinati, secondo una logica di attribuzione ai primi di quanto non poteva appartenere ai secondi. L’altra via interpretativa, sicuramente più promettente, avrebbe permesso un punto di partenza diverso, individuabile non nella differenza di funzioni, ma nella comune dignità battesimale e nella medesima appartenenza al «noi» ecclesiale del «popolo di Dio». Le vicende relative alla recezione di tale categoria nella stagione postconciliare esibiscono, però, sufficienti ragioni per mostrare come mai la teologia si sia mossa in altre direzioni.

Lo sviluppo del magistero attuale, tuttavia, sta permettendo un recupero interessante dei significati insiti nella figura ecclesiale del popolo (di Dio), a partire proprio da uno sguardo sulla totalità dei credenti che costituiscono il soggetto collettivo della comunità cristiana, sulle dinamiche di appartenenza e di partecipazione, sullo stile sinodale che configura il modo di essere e di agire della chiesa nella storia e nel mondo di oggi. Le prospettive dischiuse da Evangelii gaudium, in particolare, orientano verso una ricollocazione di tutte le figure ecclesiali all’interno di una considerazione fondamentale che attiene alla natura credente di questo «santo popolo fedele di Dio» che è la chiesa[8]. In questa logica la priorità è assegnata non anzitutto alle funzioni (ministeriali o carismatiche che siano), ma alla vita teologale dei credenti in virtù della quale il «noi» ecclesiale è tale perché costituito da christifideles. Ciascuno di questi vive un’esperienza personale e originale di legame col Signore Gesù che dà forma alla propria esistenza e che si esprime in una relazione con altri credenti nella comunità dei discepoli del Signore. Secondo tale prospettiva, il laico credente al quale guardare è colui che esprime una figura singolare di esperienza di fede, quella della propria esistenza individuale appunto, intersecata dentro un legame ecclesiale che configura la sua coscienza e il suo agire credenti.

In questo modo l’accento qualificante l’esistenza laicale, come del resto qualsiasi altra nella chiesa, non è posto solo o anzitutto sul proprium di una funzione da esercitare, quanto piuttosto sulla qualità della propria esperienza di vita credente e di sequela del vangelo, determinante nella partecipazione alla missione di tutta la chiesa.

4. Non solo più alcuni

Ripartire dalla considerazione della chiesa nella sua figura di popolo è un’operazione promettente non solo perché il punto di partenza evita di imbattersi immediatamente in logiche contrappositive, ma anche perché la figura del christifidelis obbliga a mantenere aperta la prospettiva di uno sguardo sui laici che non si identifica solo con alcune delle sue possibili configurazioni. In un rischio simile è incorsa una certa teologia del laicato troppo radicata esclusivamente nella questione della secolarità o in quella della ministerialità. Ne sono derivate conclusioni, che spesso hanno assunto forme di slogan, secondo le quali i laici, in fondo, sono coloro che stanno nel mondo o coloro a cui nella chiesa è finalmente aperta la via per una ministerialità da esercitare.

Si tratta, ovviamente, di temi afferenti alla riflessione credente sui laici. Assolutizzarli, però, ha significato occuparsi non più di tutte le possibili espressioni di esistenza laicale, ma solo di quelle che meglio riuscivano a esprimere i tratti individuati come decisivi per un profilo di cristiano laico[9]. In tal senso sono illuminanti le considerazioni con cui papa Francesco rilancia l’attenzione sull’intero soggetto ecclesiale e sul compito di evangelizzazione che riguarda tutti i credenti, nessuno escluso:

In virtù del battesimo ricevuto, ogni membro del popolo di Dio è diventato discepolo missionario (cf. Mt 28,19). Ciascun battezzato, qualunque sia la sua funzione nella chiesa e il grado di istruzione della sua fede, è un soggetto attivo di evangelizzazione e sarebbe inadeguato pensare a uno schema di evangelizzazione portato avanti da attori qualificati in cui il resto del popolo fedele fosse solamente recettivo delle loro azioni. La nuova evangelizzazione deve implicare un nuovo protagonismo di ciascuno dei battezzati (EG 120).

L’origine battesimale dell’esistenza cristiana costituisce la ragione principale per la quale ogni credente è chiamato a interpretare nella propria vita l’adesione al vangelo di Gesù e l’appartenenza alla sua comunità. In tal senso occorre tornare a considerare in tutta la sua pregnanza l’affermazione sull’autonomia responsabile dei laici cristiani. Non è un caso che il concilio, nell’ambito della riflessione sulla natura sacerdotale che è propria di tutto il popolo di Dio, abbia poi riletto anche l’esistenza dei battezzati secondo lo schema dei tria munera. Si tratta di un riferimento che non può essere smarrito, soprattutto perché fonda nella comune dignità battesimale la responsabilità di una vita configurata a Cristo e vissuta nella partecipazione, secondo la maniera propria di ciascuno, alla missione ecclesiale. Solo su tale fondamento ha senso recuperare la centratura sulla secolarità dell’impegno laicale e, di conseguenza, la partecipazione ai processi ecclesiali di discernimento in ordine alla vita e alla missione della chiesa[10]. A questo proposito suonano come un monito severo le parole di papa Francesco nella lettera inviata al cardinale Ouellet:

Molte volte siamo caduti nella tentazione di pensare che il laico impegnato sia colui che lavora nelle opere della chiesa e/o nelle cose della parrocchia o della diocesi e abbiamo riflettuto poco su come accompagnare un battezzato nella sua vita pubblica e quotidiana […]. Abbiamo generato un’élite laicale credendo che sono laici impegnati solo quelli che lavorano in «cose dei preti»[11].

Alla luce di ciò, pare una conclusione persino ovvia quella che riconosce la partecipazione dei laici alla missione ecclesiale come altro rispetto al mero mantenimento di una struttura o di servizi da loro garantiti nella comunità. Questa consiste piuttosto nell’impegno a tenere viva la sequela del Signore e la responsabilità di una testimonianza capaci di assumere anzitutto la forma della vita, prima ancora che quella della parrocchia[12]. A questa sfida sono chiamati in causa davvero tutti i cristiani laici.

5. Uomini e donne

Un ulteriore elemento sul quale occorre ancora far evolvere le rappresentazioni ecclesiali in una prospettiva di nuove acquisizioni è dato dal fatto che i laici cristiani sono uomini e donne. Non sembri questo un dato scontato né una considerazione banale. Si tratta, infatti, di non accontentarsi soltanto di un accertamento relativo alla massiccia partecipazione delle donne, senza dubbio più numerosa di quella degli uomini, alla vita della chiesa nelle forme diverse con cui essa è vissuta. Il problema è altrove. Precisamente lì dove, nel quadro di una chiesa tutta carismatica e tutta ministeriale, che ha pure recuperato l’idea di sacerdozio comune, insieme alla pluralità di vocazioni e di esistenze credenti di laici e laiche, si costruisce una figura collettiva di chiesa che vive grazie all’apporto di parola e di presenza visibile e attiva tanto degli uomini quanto delle donne.

Senza dubbio dal concilio a oggi abbiamo assistito a processi di riconoscimento che si sono attivati e che progressivamente stanno mutando il volto stesso della chiesa. In genere appaiono come superate logiche di subordinazione o di un certo androcentrismo, che pure hanno caratterizzato l’interpretazione delle relazioni uomo-donna nella chiesa per molti secoli. D’altra parte, resta ancora un traguardo da raggiungere quello di una reciprocità che si dà nella forma di una partnership condivisa, segnata da corresponsabilità e autonomia riconosciute reciprocamente, di uomini maschi e donne[13]. Occorre ancora compiere alcuni passi perché donne e uomini, laici e laiche possano prendere parte insieme ai processi comunicativi, partecipativi, decisionali che fanno chiesa a pieno titolo[14]. Non è certo la via delle rivendicazioni a rendere più praticabile il raggiungimento di una figura ecclesiale del genere. È questione, invece, di un impegno condiviso nella costruzione faticosa e quotidiana della vita della comunità, in un comune ascolto dello Spirito e in un sereno discernimento sulle vie da percorrere per la fedeltà al vangelo di Gesù e per il futuro della chiesa.

6. Formati allo «stile» cristiano

Il laico nella chiesa del futuro non potrà evitare di fare i conti con una formazione cristiana che possa renderlo pronto a dare ragione del proprio vissuto credente[15]. In realtà, questa non rappresenta un’esigenza nuova. Già dal concilio, infatti, l’insistenza sulla formazione dei laici, così come affermato nell’ultimo capitolo di Apostolicam actuositatem, ha costituito un tema col quale la chiesa tutta e le singole comunità cristiane hanno dovuto fare i conti ripetutamente[16]. Nel tempo attuale, però, e nel futuro ancora meglio, non è e non sarà più pensabile rassegnarsi a una mentalità di f ede ferma a un livello di alfabetizzazione, incapace di sostenere con qualità la proposta di una vita cristiana che è fortemente sfidata dai contesti attuali nei quali i laici e le laiche vivono e operano. Papa Francesco con molta parresia ricorda che, accanto a tanti laici formati e coscienti della loro missione nel mondo, non mancano coloro che non hanno maturato la coscienza di questa responsabilità. I motivi possono essere diversi:

In alcuni casi perché non si sono formati per assumere responsabilità importanti, in altri casi per non aver trovato spazio nelle loro chiese particolari per poter esprimersi ed agire, a causa di un eccessivo clericalismo che li mantiene al margine delle decisioni. Anche se si nota una maggiore partecipazione di molti ai ministeri laicali, questo impegno non si riflette nella penetrazione dei valori cristiani nel mondo sociale, politico ed economico. Si limita molte volte a compiti intraecclesiali senza un reale impegno per l’applicazione del vangelo alla trasformazione della società (EG 102).

Sarà quanto mai necessario recuperare un codice interpretativo in grado di risignificare i luoghi della vita (affetti, lavoro, vita sociale in tutti i suoi aspetti) come ambiti decisivi in cui realizzare una presenza e uno specifico impegno cristiano. Questo modo di stare nel mondo è l’unico che può abilitare all’esercizio di quel singolare sensus fidei per mezzo del quale i battezzati partecipano alla costruzione del consensus, dei processi comunicativi e partecipativi nella comunità.

Tale esigenza inderogabile non può lasciare distratte le chiese locali rispetto all’offerta di strumenti e di occasioni in grado di rendere praticabili percorsi formativi per laici e laiche che desiderano vivere corresponsabilmente la partecipazione alla missione della chiesa a partire dalle proprie condizioni di vita. La loro parola, le loro scelte potranno essere significative se avranno maturato quell’autorevolezza che nasce dalla presa di coscienza di un’identità – quella del discepolo del Signore in ascolto costante della sua Parola – che dà una postura nella presenza e nell’impegno nel mondo[17]. Per tale ragione ancora il papa può dire che «la formazione dei laici e l’evangelizzazione delle categorie professionali e intellettuali rappresentano un’importante sfida pastorale» (EG 102).

Bibliografia essenziale

Oltre a quanto citato nelle note, si veda anche Anche i laici possono predicare?, Edizioni Qiqajon, Magnano (BI) 2017; G. Canobbio, Laici o cristiani? Elementi storico-sistematici per una descrizione del cristiano laico, Morcelliana, Brescia 1992; G. Canobbio (ed.), Libertà di parola e sinodalità. Tra diritto e responsabilità, AVE, Roma 2017; S. Dianich, La missione della chiesa. I laici e la sacra potestas. Una riflessione teologica, in Id., Diritto e teologia. Ecclesiologia e canonistica per una riforma della chiesa, EDB, Bologna 2015, 125-153; M.C. Marzolla, Donne e ministeri: servizio e responsabilità, in «CredereOggi» 38 (3/2018) n. 225, 113-126; C. Militello (ed.), I laici dopo il concilio: quale autonomia?, EDB, Bologna 2012; S. Noceti, Quali strutture per una chiesa in riforma?, in «Concilium» 54 (4/2018) 100-116; E. Palladino, Laici e società: metodo e bilancio a cinquant’anni dal concilio, Cittadella Editrice, Assisi 2013.

[1] Francesco, Il santo popolo fedele di Dio, in «Il Regno-Documenti» 61 (7/2016) 202.

[2] È il caso del quarto capitolo della Costituzione Lumen gentium (21 novembre 1964) e del Decreto Apostolicam actuositatem (18 novembre 1965). Cf. S. Dianich - S. Noceti, Trattato sulla chiesa, Queriniana, Brescia 2002, 392-400.

[3] Cf. Sinodo dei vescovi, La vocazione e la missione dei laici nella chiesa e nel mondo. VII Assemblea generale ordinaria (1-30 ottobre 1987); Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Christifideles laici (30 dicembre 1988).

[4] Si può far riferimento al contributo di P. Río, I fedeli laici a 50 anni dal Concilio Vaticano II. Bilancio e prospettive per una chiesa in uscita, in «Annales Theologici» 31 (2017) 103-122.

[5] Cf. G. Colombo, La «teologia del laicato». Bilancio di una vicenda storica, in I laici nella chiesa, LDC, Leumann (TO) 1986, 26-27.

[6] Cf. ibid., 9-27.

[7] M. Vergottini, Il cristiano testimone. Congedo dalla teologia del laicato, EDB, Bologna 2017, in particolare le pp. 279-291.

[8] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium (24 novembre 2013) (EG), n. 125.

[9] Cf. V. Bosch, Azione ecclesiale e impegno nel mondo dei fedeli laici. Una insidiosa distinzione, in «Annales Theologici» 26 (2012) 127‐136.

[10] A. Borras, D’une théologie du laïcat à une théologie de la condition baptismale?, in «Revue Théologique de Louvain» 47 (2016) 76-101.

[11] Francesco, Il santo popolo fedele, 203.

[12] Cf. V. Angiuli, Laici nel terzo millennio. Afasia o testimonianza?, in «Rivista di Scienze Religiose» 20 (2006) 283‐304.

[13] S. Noceti, Donne, ministero, ministerialità, in C. Simonelli - M. Ferrari (edd.), Una chiesa di donne e uomini, Edizioni Camaldoli, Camaldoli 2015, 121-132. Papa Francesco, a tal proposito, afferma: «C’è ancora bisogno di allargare gli spazi per una presenza femminile più incisiva nella chiesa. Perché “il genio femminile è necessario in tutte le espressioni della vita sociale; per tale motivo si deve garantire la presenza delle donne anche nell’ambito lavorativo” [Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 295] e nei diversi luoghi dove vengono prese le decisioni importanti tanto nella chiesa come nelle strutture sociali» (EG 103).

[14] Cf. V. Mignozzi, Esiste un’autorità dei christifideles laici nella chiesa? Linee interpretative (sostenibili) in prospettiva ecclesiologica, in «Apulia Theologica» IV (1/2018) 151-172; si veda pure il contributo di M. Visioli, La potestas e il sacramento dell’Ordine, in «CredereOggi» 38 (3/2018) n. 225, 35-49, in particolare 44-47; di un certo interesse anche M. Salvatore, Le figure di «responsabili» non presbiteri, in ibid., 51-64.

[15] Sul tema merita una certa attenzione un volumetto di recente pubblicazione a firma di D. Scaramuzzi, Quotidiano ecclesiale. Corso per la formazione cristiana, Sao Ko Kelle Terre Editrice, San Giovanni Rotondo (FG) 2018.

[16] Cf. V. Mignozzi, II. Apostolicam actuositatem. Commento, in S. Noceti - R. Repole (edd.), Apostolicam actuositatem. Gravissimum educationis. Perfectae caritatis. Commentaio ai documenti del Vaticano II, EDB, Bologna 2019, 371-393.

[17] G. Campanini, Quale voce per i laici nella chiesa? Un bilancio a cinquant’anni dal Concilio, in «Aggiornamenti Sociali» 63 (2012) 406‐416.

SettimanaNews: La vita consacrata nell'Europa che viene

La Provincia dell’Italia Settentrionale dei dehoniani si confronterà, nel corso dell’annuale settimana di formazione permanente, con la questione della «Vocazione e destino dell’Europa» – sarà l’occasione per tornare sul tema della profetica e faticosa costruzione di un progetto di Unione Europea e sul ruolo e le responsabilità che in questo percorso competono alle Chiese e alla vita consacrata (Albino, 26-29 agosto). In vista di questo appuntamento, ci sembra opportuno La Provincia dell’Italia Settentrionale dei dehoniani si confronterà, nel corso dell’annuale settimana di formazione permanente, con la questione della «Vocazione e destino dell’Europa» – sarà l’occasione per tornare sul tema della profetica e faticosa costruzione di un progetto di Unione Europea e sul ruolo e le responsabilità che in questo percorso competono alle Chiese e alla vita consacrata (Albino, 26-29 agosto). In vista di questo appuntamento, ci sembra opportuno condividere con i lettori e gli amici di SettimanaNews un percorso di preparazione e di riflessione comune attraverso alcuni contributi ad hoc nell’orizzonte complessivo dei lavori che ci aspettano a fine agosto.

Dopo il contributo di Ch. Theobald sul Futuro del cristianesimo in Europa, prende la parola Heiner Wilmer (dehoniano, vescovo di HildesheimLa  in Germania) con un intervento che traccia il profilo «politico» della vita consacrata come possibile snodo di interlocuzione con le generazioni più giovani europee.

http://www.settimananews.it/vita-consacrata/vita-consacrata-europa/

SettimanaNews: La pastorale dello sguardo

di: Michele Giulio Masciarelli

Non si contano più le volte nelle quali papa Francesco parla dello “sguardo” in contesto spirituale e pastorale: lo ha fatto, specie i primi anni del pontificato, nelle udienze del mercoledì e negli Angelus. È un tema che egli svolge in tanti modi. Forse la modulazione più articolata la troviamo nella lontana meditazione mattutina tenuta nella Cappella della Domus Sanctae Marthae il 21 settembre del 2013.

Lì papa Francesco ha sottolineato il potere degli sguardi di Gesù, capaci di cambiare per sempre la vita di coloro sui quali si posano. Commentando l’incontro di Gesù con Matteo, afferma: «Appena sentito nel suo cuore quello sguardo, egli si alzò e lo seguì». E fa notare che «lo sguardo di Gesù ci alza sempre; ci porta su», ci solleva; mai ci «lascia lì» dov’eravamo prima d’incontrarlo, né toglie qualcosa a colui sul quale si posa il suo sguardo: «Mai ti abbassa, mai ti umilia, ti invita ad alzarti». E conclude raccomandando di «… lasciarci guardare da lui».

Altra volta papa Francesco parla dello sguardo che occorre fissare su Gesù. Dunque, egli compone un andirivieni: dal passivo lasciarsi guardare da Gesù occorre passare all’attivo guardare Gesù.

Così, nella meditazione mattutina in Santa Marta del 3 febbraio 2015 raccomanda di leggere ogni giorno una pagina del Vangelo per «dieci, quindici minuti e non di più», tenendo «fisso lo sguardo su Gesù» per «immaginarmi nella scena e parlare con lui, come mi viene dal cuore» e conclude dicendo: queste sono le caratteristiche della «preghiera di contemplazione», vera sorgente di speranza per la nostra vita.

Evidentemente, non ogni sguardo è così significativo; lo è indubbiamente quello non superficiale, ma tale da mirare alla persona: «quando aiutate gli altri, li guardate negli occhi?», si chiede. Questo è uno sguardo che impegna il volto; in cuore e il volto, infatti, sono posti, nell’uomo, in un forte collegamento spirituale fra di loro. Il cuore è nascosto e il volto è visibile ed esposto, ed è proprio per queste due qualità opposte che il loro legame risulta necessario e intrigante. Intanto, soprattutto l’occhio e il cuore si richiamano a vicenda: sono reciproci e interdipendenti.

L’importanza dello sguardo cordiale

Nella Scrittura troviamo un singolare legame tra cuore e volto (occhio): è il filo chiarissimo della semplicità e quello della bellezza. Il cuore dà lucentezza e trasparenza allo sguardo: lo rende sottile, acuto, penetrante, bello; probabilmente, acuisce la vista, rischiara l’orizzonte, illumina e fa vedere bello ciò e chi è guardato.

Rovesciando i termini di queste considerazioni, appare ancora più decisiva la forza purificatrice, rischiaratrice, abbellitrice del cuore nel guardare dell’uomo: è il cuore che si fa volto e occhio; è il cuore che trasferisce la sua bellezza sul volto e sull’occhio: si ricordi che il volto per i neoebraici e per il nostro don Italo Mancini è l’uomo intero.

Il vero dialogo nasce dall’essere guardati e dal riguardare evidentemente con l’implicazione del cuore: «Quando gli occhi e la mente sono guidati e animati dal cuore, allora lo sguardo si fa luminoso e penetrante come una lama di coltello e focalizza l’obiettivo in modo perfetto con contorni nitidi e colori genuini, senza pericolo di alterazione alcuna».

È rimasta celebre la raccomandazione che la volpe fa al piccolo principe per ricompensarlo dell’amicizia: «“Addio”, disse la volpe. “Ecco il mio segreto. È molto semplice: non si vede bene che col cuore. L’essenziale è invisibile agli occhi”. “L’essenziale è invisibile agli occhi”, ripeté il piccolo principe per ricordarselo. […] “Gli uomini hanno dimenticato questa verità. Ma tu non la devi dimenticare”».

Il volto come lo specchio del cuore; anzi il cuore fa il volto, poiché lo forma: «Il cuore dell’uomo modella il suo volto, in bene e in male» (Sir 13,25). Sul volto si mostra la bellezza dell’anima e anche il suo contrario. La bellezza nasce dal cuore dell’uomo: un’interpretazione affatto dubitativa è che la bellezza nasce dall’intimo desiderio dell’uomo, ossia dal cuore come simbolo dell’interiorità dal quale ogni desiderio nasce e si esprime, perciò anche quello della bellezza. Questo significa che la bellezza nasce e rinasce, si rinnova continuamente.

Una proposta: uno sguardo nuovo sull’uomo contemporaneo

L’uomo contemporaneo è quello che è, come il mondo, in cui egli vive il suo “mistero”, è anch’esso quello che è. Serve uno sguardo prospettico. Dopo tutto quello che s’è detto sulle caratteristiche dell’uomo contemporaneo, sulle sue carenze, sui suoi abbandoni, sui suoi smarrimenti, forse è il caso di fare una considerazione sul come vedere e interpretare il difficile corredo del nostro tempo. Per esprimere tale urgenza, si potrebbe usare il titolo di un libro d’un famoso critico d’arte, John Berger, che recita proprio così: È questione di sguardi (Il Saggiatore, Milano 2009): si aggiunge solo “anche” per dire subito che, nei discorsi che sono stati affrontati sul tempo e sull’uomo d’oggi non c’entra solo lo sguardo.

Tuttavia, per guardare l’uomo contemporaneo che abita un tempo singolare e complesso, occorre adottare uno sguardo prospettico, ossia l’arte di disporre lo sguardo in modo nuovo, aggiungendo alle due dimensioni piatte (l’orizzontale e la verticale) una terza, quella della “profondità”. Quest’aggiunta ha costituito la rivoluzione che è avvenuta nella pittura da oltre cinque secoli. «L’avvento della prospettiva – scrive – è penetrare la terra, contemplarla come l’essere umano la vede, decide di abitarla meritevolmente, ma in armonia, poeticamente, con lo sguardo degli altri mortali».

L’applicazione della prospettiva allo sguardo è uno dei perspicaci pensieri con cui Barbara Spinelli introduce il piccolo libro di un monaco italiano che si pone il problema di adottare uno «sguardo cristiano» per guardare l’uomo contemporaneo e che, fra l’altro afferma: «Non si tratta di studiarlo, l’uomo di oggi, come da incuriosita sapienza antropologica. Si tratta di chiedersi: che sguardo posso, debbo avere, su quelle che chiamiamo malattie del secolo…».

Lo sguardo prospettico non è uno sguardo truccato con cui, mediante posizioni artefatte, si vede l’uomo contemporaneo solo dai lati belli, sorpassando difetti e deformità. Lo sguardo prospettico non evita né il discernimento severo né l’eventuale necessaria riprovazione: è uno sguardo veritiero e affidabile.

Guardare l’uomo del nostro tempo con occhi cristiano-mariani 

Con l’affermazione già fatta, che è anche questione di sguardi, sono sottintese due negazioni: che non basta descrivere chi sia e come sia malridotto l’uomo contemporaneo e che la prima cosa da fare non è giudicare e condannare l’uomo contemporaneo, ma, prima, inoltrarci a dire sullo “sguardo cristiano” da volgere su di lui; fra l’altro, va avvertito che noi rischiamo di estraniarci da lui se dimentichiamo che quell’uomo è ciascuno di noi e che il post-moderno, in cui egli vive, è il nostro tempo e che perciò de re nostra agitur.

1) Non aver paura («Non sgomentatevi…»). È in riferimento al proprio tempo che non bisogna aver paura, ma essere oggettivi, critici, prudenti, pacati, benevoli, miti. La paura non vinta non fa indovinare la giusta distanza, la giusta visione, le giuste parole, il giusto giudizio e, perciò, crea aggressività: il proprio tempo non va aggredito mai… Giustificate il vostro sperare dice san Pietro nella sua Prima Lettera («… pronti a rispondere a chiunque vi domandi ragione della speranza…»: 3,15-16): si tratta di ricercare incessantemente i motivi per credere e sperare e mostrarli testimonialmente, ricordando che l’evangelo è sempre più grande dei discepoli che lo accolgono e lo diffondono.

2) Praticare la mitezza («con dolcezza e rispetto…»): si richiede pertanto l’attenzione all’altro, il rispetto, la benevolenza. «Il cuore del cristianesimo è scoprire la misericordia di Dio, viverla e riviverla. Ecco un altro esempio dell’atteggiamento cristiano dinanzi all’uomo contemporaneo: comunicare speranza, incoraggiare a vivere».

SettimanaNews: il grande vuoto

Vorrei dedicare questa riflessione non alle vicende politiche di questi ultimi mesi – o forse sarebbe più appropriato dire: di questi ultimi anni –, ma a noi, agli italiani, e a ciò che nel corso di queste vicende è accaduto alla nostra anima. Sì, all’anima delle persone.

Perché anche tanti che pure non credono in un principio immortale dentro l’uomo, anche tanti che sono alieni da prospettive religiose o magari soltanto “spirituali”, in questa ormai lunga stagione della nostra vita pubblica che va sotto il nome di «Seconda Repubblica» hanno percepito, più o meno oscuramente, che qualcosa stava venendo meno, a un livello molto profondo, in quella sfera segreta in cui si decide l’atteggiamento delle persone verso la vita e verso gli altri, e che qui chiamo “anima”.

La «bancarotta spirituale»

Che questo disagio non sia l’illusione ottica di un cattolico nostalgico del passato mi sembra lo confermi la pagina letteraria di «Repubblica» del 10 maggio 2018, dove si pubblicava un testo del monaco trappista Thomas Merton.

Il titolo dato dal curatore era: «La vera bancarotta è quella spirituale». E nell’“occhiello” si leggeva: «Perdere l’anima». Eloquente la presentazione del pezzo: «Era lo scorso secolo. Ma sembra oggi».

Scriveva Merton: «Generazioni su generazioni di uomini hanno a tal punto perduto il senso di una vita interiore, si sono talmente isolati dalle loro profondità spirituali (…), che ora noi siamo quasi incapaci di godere di una qualsivoglia pace, quiete, stabilità interiore. Gli uomini sono arrivati a vivere esclusivamente sulla superficie del loro essere (…). Siamo lasciati in balìa di stimoli esterni e la stimolazione è arrivata addirittura a prendere il posto che, una volta, era occupato dal pensiero, dalla riflessione e dalla conoscenza».

Il fenomeno, in sé, è antico quanto l’uomo. Ma ci sono epoche in cui il contesto culturale e sociale favorisce questo smarrimento profondo.

I primi ad essere colpiti sono i più giovani. Penso al triste fenomeno dei Neet – i ragazzi che non studiano, né lavorano, né cercano lavoro –, che in Italia sono il 29,1% dei giovani tra i 18 e i 24 anni (quasi uno su tre!); penso ai suicidi, che tra gli under 25, sono nel nostro Paese la seconda causa di morte dopo gli incidenti stradali; penso ai comportamenti balordi e anch’essi in sostanza autodistruttivi, sotto l’influsso dell’alcol o delle droghe…

Televisione e crisi della politica nella “Seconda Repubblica”

Questo “vuoto dell’anima” si è da un lato alimentato, dall’altra manifestato grazie al progressivo deterioramento dei programmi televisivi, all’irrompere del vocìo dei social, al decadere degli stili della politica.

Nell’ultima fase del secolo scorso è stato il passaggio dalla Tv “pedagogica” dei grandi sceneggiati televisivi – come «Jane Eyre» o i «Promessi Sposi» – a quella commerciale del «Grande Fratello» a segnare un irreversibile imbarbarimento.

Nel frattempo la politica diventava spettacolo, con i volti dei leader e gli slogan pubblicitari al posto degli ideali e dei programmi, con l’inizio del dominio della post-verità, in grado di capovolgere la realtà sostituendola con dei miraggi, con l’offuscamento delle tradizionali regole della dignità e del pudore.

Una crisi vissuta dalla “destra” all’insegna del potere del denaro e del mito del successo, efficacemente rappresentato dal personaggio di Berlusconi; dalla “sinistra” sostituendo alla ormai obsoleta concezione marxista quella liberal-borghese dell’individualismo possessivo (ognuno è proprietario del proprio corpo e della propria vita e non deve risponderne a nessuno) e dei diritti senza doveri.

Il popolo senz’anima

In questo deserto valoriale, dove la cosiddetta “fine delle ideologie” mascherava in realtà il trionfo dell’unica sopravvissuta, condivisa alla fine dagli opposti “poli”, nessuno si è più occupato dei più deboli, dei poveri, delle generazioni future.

Lo sviluppo c’è stato, ma la forbice tra ricchi e poveri si è allargata sempre di più. Quando Renzi fece la riforma fiscale dovette ammettere che essa non riguardava quei cinque milioni di italiani, detti “incapienti”, che non potevano neppure pagare le tasse, perché non avevano il reddito minimo per farlo, mente i membri (numerosi) della “casta” fruivano di pensioni stratosferiche a spese dei contribuenti.

L’avvento del cosiddetto “populismo” è stata la logica reazione a questa situazione. Sostenuto dall’avvento dei social e dal nuovo potere che essi davano a chiunque di esprimersi e di pesare, esso ha sovvertito il quadro politico e portato alla ribalta nuovi protagonisti.

Purtroppo, il soggetto di questa rivoluzione, in sé legittima, era un popolo da tempo svuotato dei vecchi valori e incapace di trovarne altri alternativi, che si è trovato protagonista della politica (emblematico il peso che hanno i sondaggi) senza avere mai avuto una educazione alla cittadinanza e al bene comune (l’“educazione civica” nelle nostre scuole è rimasta sempre un fantasma) né dalla famiglia (peraltro da tempo in crisi), né dalla scuola (sempre più ispirata alla logica della “trasmissione dei saperi” piuttosto che a quella dell’educazione), né dalla parrocchia (ormai ridotta spesso a una stazione di servizio per la distribuzione di sacramenti).

Il “vuoto dell’anima” sui social

Il “vuoto dell’anima” in realtà era ancora più profondo. La politica ne è stato solo un drammatico specchio. Il declino della morale diffusa e della religiosità popolare del passato ha potuto dare un senso di maggiore libertà.

Salvo però a scoprire che, insieme a tante altre cose, è venuta meno anche quella base valoriale condivisa che garantiva, al livello pubblico, il retroterra “privato” di una spiritualità e di un’etica ispirate al vangelo e dunque umane.

Lo spettacolo spaventoso (cito solo un esempio tra i mille) di un’ondata di commenti inneggianti al suicidio di un immigrato che temeva il ripatrio – «Uno di meno!»; «Morite tutti!» e cose del genere – è un fatto culturale che dovrebbe atterrire (e in effetti a volte atterrisce) anche chi è favorevole alla politica dei “porti chiusi”, perché rivela una “perdita” dell’anima ben più profonda del piano delle scelte che riguardano la politica.

Programmi politici inadeguati

Anche se poi la politica della “destra” l’intercetta e la usa, come fa Salvini, per suffragare queste scelte, che vengono incontro a una sensibilità ormai diffusa, permettendosi anche di presentarle come scelte “evangeliche”, solo perché avallate da simboli religiosi e a preghiere ai santi (a tal punto è arrivata la perdita del senso del vangelo tra i “cattolici”!).

Come del resto, sul fronte opposto, si crede di poter rivitalizzare l’asmatico respiro della “sinistra” promettendo, come ha fatto recentemente Zingaretti, una lotta decisa per far passare la legge sull’eutanasia.

Non – attenzione – un progetto per conciliare l’accoglienza con l’integrazione (ciò su cui i governi di “sinistra” hanno miseramente fallito nel passato); non una serie di iniziative coraggiose per venire realmente incontro agli italiani poveri (quelli che Salvini cita sempre per spiegare perché respinge i migranti, ma a cui offre come soccorso il condono agli evasori fiscali e, in prospettiva, la riduzione delle tasse ai ricchi).

Garantire il diritto dell’individuo di morire senza risponderne a nessuno: questo l’ambizioso obiettivo, in una società dove moltissimi vorrebbero invece assicurato il diritto di vivere, sulla base di una visione in cui la libertà sia praticata come reciproca responsabilità.

Il compito delle comunità educanti

Al posto dell’individualismo possessivo deve rinascere una cultura della solidarietà, dove l’“essere” della persona sia più importante dell’“avere” e dove i doveri vengano prima dei diritti. Ma questo non sarà possibile se le persone non saranno messe in grado di uscire dalla superficialità del flusso mediatico e di ritrovare se stesse.

Scriveva Thomas Merton: «La bancarotta spirituale dell’uomo non gli ha lasciato nessuna possibilità di rifugiarsi in se stesso, nessuna cittadella interiore in cui potersi ritirare per raccogliere le forze (…). L’ultimo posto al mondo in cui l’uomo moderno cerchi rifugio e consolazione sono le profondità della propria anima (…). Il pensiero di prendere residenza in noi stessi ci alletta quanto quello di vivere in una casa infestata fantasmi».

Le tradizionali comunità educanti – la famiglia, la scuola, la Chiesa – devono uscire dallo stato di paralisi in cui le hanno messe i nuovi stili comunicativi e mettere in azione la loro fantasia, per ripartire da qui. Dalla ricerca e dalla riscoperta dell’anima. Se la ritroveranno le persone, anche la politica – al di là della diversità delle posizioni – tornerà ad averne una.

È un progetto a lunga scadenza, certo, come tutti quelli che riguardano le profondità dell’essere umano. Ma le soluzioni a breve termine sono ingannevoli. Si crede di uscire dal buio ma, se non cambiano le persone, da Berlusconi si passa a Renzi e da Renzi a Salvini… L’esperienza dice che al peggio non c’è fine. Solo se riusciremo a riaprire le porte del pensiero e della riflessione potremo sperare di sconfiggere i mostri che si aggirano nel grande vuoto, perché questo vuoto non è chi sa dove, è dentro di noi.

Giuseppe Savagnone

SettimanaNews: Il futuro del cristianesimo in Europa

Christoph Theobald 

23 luglio 2019

La Provincia dell’Italia Settentrionale dei dehoniani si confronterà, nel corso dell’annuale settimana di formazione permanente, con la questione della «Vocazione e destino dell’Europa» – sarà l’occasione per tornare sul tema della profetica e faticosa costruzione di un progetto di Unione Europea e sul ruolo e le responsabilità che in questo percorso competono alle Chiese e alla vita consacrata (Albino, 26-29 agosto). In vista di questo appuntamento, ci sembra opportuno condividere con i lettori e gli amici di SettimanaNews un percorso di preparazione e di riflessione comune attraverso alcuni contributi ad hoc nell’orizzonte complessivo dei lavori che ci aspettano a fine agosto.

Iniziamo questa breve serie estiva con un articolo di Christoph Theobald s.j. in cui vengono delineate le coordinate maggiori per un eventuale futuro del cristianesimo e della Chiesa cattolica nell’Europa odierna.

Si può pensare a un futuro del cristianesimo in Europa solo se si ha ben chiara la crisi della Chiesa. Gettare lo sguardo al futuro significa sicuramente ben più di una semplice gestione della crisi, ma presuppone  che apprendiamo qualcosa dalla crisi attuale. Analisi storico-sociologiche in merito alla nostra situazione circolano da tempo. Personalmente, sono più familiare con le indagini sul tema in lingua francese e con gli studi europei sui valori.

La novità, però, risiede nel fatto che oggi anche coloro che hanno responsabilità nella Chiesa ammettono che stiamo attraversando una crisi sistemica e che molti credenti, duramente scossi nella loro fiducia a motivo della pedo-criminalità tra le gerarchie ecclesiali, oramai ne parlano apertamente.

Tuttavia, non è facile analizzare questa crisi che esiste già da lungo tempo. Essa si propone a diversi livelli e vi è il pericolo che gli aspetti oggi più visibili (lo scandalo degli abusi, il loro occultamento, il clericalismo e la sacralizzazione del ministero) finiscano col nascondere tutti gli altri.

Al di sotto di questa superficie si annuncia una condizione di minoranza delle comunità cristiane che non viene percepita e accolta come un’opportunità dai credenti e dal clero, e quindi non viene elaborata in maniera positiva. E se ci si chiede quali siano le ragioni di tutto ciò, ci si imbatte inevitabilmente nella difficoltà che la tradizione cristiana ha nel raggiungere la vita quotidiana degli uomini e delle donne. Una difficoltà, questa, che spinge i sociologi a parlare di «ex-culturazione» del cristianesimo in Europa.

In questo contributo procedo muovendomi secondo tre temi. Inizio con la condizione di minoranza dei cristiani nell’Europa occidentale, passo poi ad analizzare il rapporto fra Vangelo e vita quotidiana, e infine vorrei dire qualcosa sulla crisi sistemica della Chiesa.

Chiesa in diaspora

Mi sembra che Karl Rahner, in maniera profetica, abbia già detto tutto l’essenziale sulla nostra condizione odierna di minoranza in un testo del 1954: «Il cristianesimo (anche se in misura diversa) è ovunque nel mondo e sulla terra in diaspora. Nella sua realtà è dappertutto, numericamente, una minoranza; non ha di fatto un ruolo guida che gli permetta di imporre con potenza il suo sigillo degli ideali cristiani sul tempo.

La Chiesa della diaspora, sociologicamente, ha il carattere di una “setta” (rispetto alla Chiesa popolare di massa a cui appartiene già sempre ogni cosa, e che si presenta sociologicamente di fronte alla singola persona non come qualcosa fatto e portato da lei, ma come ciò che è presente in maniera del tutto indipendente da essa). Con i vantaggi di questo dato di fatto e con il dovere di dover superare sempre di nuovo i pericoli legati a esso» (SW 10, 260-265).

Il concetto di diaspora è sociologico e contrassegna gruppi religiosi, nazionali, culturali o etnici di persone che si trovano all’estero/esterno, dopo che essi hanno abbandonato la loro patria tradizionale e, nel frattempo, si ritrovano disseminati in varie parti del mondo. Per molti secoli, questo termine è stato riferito unicamente all’esilio del popolo ebreo; ma, a partire dal XIX secolo, esso è stato ampliato anche in senso sociologico.

Se si utilizza il concetto di diaspora in riferimento alle Chiese cristiane, allora bisogna relativizzare l’idea di un paese di origine e di una «terra santa». Il sepolcro è vuoto e da allora, per il cristianesimo (a differenza dell’ebraismo), non c’è più alcuna regione del mondo che abbia un carattere sacro. La Galilea diventa «Galilea delle genti», «Galilea di tutte le nazioni in cui si realizza la Signoria di Dio».

Secondo Karl Rahner, la nostra condizione di diaspora ha il carattere di una «necessità» teologica – nel senso evangelico del «Non bisognava che il Cristo patisse queste sofferenze per entrare nella sua gloria?» (Lc 24,26). Con il sorgere di una situazione planetaria e di globalizzazione del cristianesimo, il principio della vita cristiana «nel mondo, ma non del mondo» si deve concretizzare in altro modo. Nel corso del Medioevo e nel secondo millennio della storia umana, questo principio si incarnò tra la cristianità, da un lato, e il resto del mondo, dall’altro.

Il pericolo della condizione di minoranza

Oggi, ma a dire il vero già dagli inizi della modernità, questo principio cristiano «nel mondo, ma non del mondo» si concretizza all’interno di ogni paese – con tutte le resistenze prodotte da questa forma di vita escatologica.

Per dirla con le parole di Rahner: «Nel momento in cui inizia a diventare Chiesa di tutti i pagani, la Chiesa incomincia anche a essere ovunque tra i pagani». Rahner rimanda così alla questione decisiva di questa condizione di minoranza che rientra nella prospettiva storico-salvifica: ossia, il rischio della setta. Un cattolicesimo di minoranza può diventare una setta (tra molte altre); ma può diventare anche una significativa comunità missionaria.

A questo punto decisivo possiamo già gettare uno sguardo sul futuro del cristianesimo in Europa. Dipende dalle nostre comunità e dalle forme cristiane di socializzazione se, nel prossimo futuro, saremo condannati a vivere un’esistenza settaria irrilevante, oppure se riusciremo a diventare una significativa minoranza missionaria all’interno delle nostre società europee.

Questo presuppone, però, un processo individuale e collettivo di consapevolezza e di conversione: il futuro non appartiene a un cristianesimo che si riproduce da sé (e alle strategie pastorali legate a questa concezione). Il cristianesimo di oggi e di domani è un «cristianesimo di scelta», che si edifica sulla persuasione interiore dei fedeli. Solo se la condizione di minoranza, o diaspora, viene assunta con pacatezza e tranquillità (il che vuol dire non con indifferenza, o in maniera aggressiva o stravolta), ossia se si tratta di una libera scelta (perché corrisponde al “deve” divino), si può allora chiedere come il cristianesimo possa far fronte al rischio di diventare una setta, così che esso possa invece diventare missionario. E questo nel senso inteso da papa Francesco nel primo capitolo della Evangelii gaudium, quando parla di una «riconfigurazione missionaria della Chiesa».

Siamo così giunti alla questione decisiva del rapporto del Vangelo con la vita quotidiana degli uomini e delle donne.

Riguadagnare il rilievo del Vangelo per la vita quotidiana

La tesi sociologica dell’«ex-culturazione», di cui abbiamo già fatto cenno, rimanda ai profondi fossati esistenti tra le esperienze quotidiane dei nostri contemporanei e l’annuncio ecclesiastico, centrato sulla liturgia, della Chiesa.

Un futuro del cristianesimo in Europa è però possibile solo se e quando questi fossati verranno superati, senza rinnegare il carattere escatologico della forma cristiana del vivere.

Questo presuppone che i cristiani stessi percepiscano e rispettino le dimensioni «spirituali» profonde dei loro contemporanei. La condizione di diaspora del cristianesimo nelle nostre regioni non significa affatto la scomparsa di ogni «spiritualità» intorno a lui. Al contrario. L’indebolimento delle istanze regolative ecclesiali, sociali e politiche, osservato dai sociologi, permette l’emergere e il divenire visibile di nuove correnti «religiose» o «spirituali».

E anche se si prescinde da ciò, diventa oggi palese che non è possibile una vita senza una fede elementare nel fatto che vale la pena di vivere, o quanto meno merita di andare avanti a vivere. La «fede» è così un fenomeno originariamente antropologico (1), non necessariamente religioso; che emerge nella nostra «apertura» e «vulnerabilità» (2).

Essa prende la forma di un’interrogazione sull’«orientamento» nel mondo della nostra vita e di una domanda sul «senso» della nostra esistenza, anticipandone l’intero senza potervi disporre (3).

«Fede» si dà a vedere laddove tale indisponibilità del «senso» e dell’«intero» non viene accantonata e liquidata come qualcosa di non interessante (categoria dell’indifferenza) o viene lasciata in balìa di un’indecisione agnostica.

La fede elementare

Chiediamoci dapprima come sorge tale fede «antropologica». Nonostante tutta la routine che caratterizza la nostra quotidianità, essa rimane però esposta a tutta una serie di «interruzioni» che ci ricordano il quadro complessivo delle correlazioni della nostra vita, e richiedono una fede elementare nella vita stessa.

Tutto questo accade sempre in un contesto evenemenziale di incontri e rapporti, nel quale l’altro gioca un ruolo particolare. Un ruolo in cui l’altro rispetta la competenza ermeneutica di «chiunque» e, in molti casi, la deve addirittura attivare.

Le «interruzioni» del quotidiano, nelle quali dobbiamo sempre mettere all’opera la nostra fede nella vita, si possono ricondurre a tre momenti decisivi.

Il primo sono le «crisi» (più o meno pesanti) che si vivono tra le singole fasi psico-fisiche o le diverse tappe delle nostre storie di vita, quando un precario equilibrio raggiunto mostra il suo limite e bisogna trovarne un altro. Si tratta di uno sbilanciamento relativo tra due stati di relativo equilibrio. Questa è la definizione medica della «crisi», che rende possibile un incremento della vita o una nuova, ma che può anche rivelarsi fatale.

Il secondo momento è collegato ai progetti aperti al futuro che portiamo avanti, talvolta con passione profonda, nel corso della nostra storia di vita: trovare un lavoro, costruire rapporti, trovare un appartamento o costruire una casa, fare sport o pianificare una vacanza.

Mentre viviamo le fasi biologiche della nostra esistenza in maniera sostanzialmente passiva, ma poi possiamo – fino a un certo punto – integrarle nella nostra storia di vita, i nostri piani e progetti dipendono invece dalla nostra stessa immaginazione. Ma anche in questo ambito vi sono delle «interruzioni». Non solo il fallimento di un progetto, ma anche la sua riuscita, oppure l’accadere di qualcosa che supera ogni nostra attesa – come la nascita di un figlio.

In molti modi le «interruzioni» dei nostri piani sono particolarmente complesse, perché la loro realizzazione implica una qualche forma di collaborazione, e noi molto spesso siamo «invischiati» nei progetti di altre persone. Si sviluppano delle strategie, ma si dà inizio anche a forme di agire comunicativo così che l’altro non sia uno strumento funzionale al mio progetto, ma sia possibile superare le incomprensioni e la potenziale violenza che si annidano nei nostri rapporti.

Il terzo momento è rappresentato da quei molteplici, piccoli o grandi eventi che «interrompono» il corso della nostra vita. Un incontro, innamorarsi (la lingua francese rimarca il carattere evenemenziale dell’innamoramento quando lo esprime con «on tombe amoureux» – si cade nella condizione di essere innamorati), una realizzazione, essere coinvolti in un incidente, fare tombola, e così via. Detta in breve: si tratta dei molti avvenimenti occasionali che, non di rado, danno una piega inaspettata alle nostre storie di vita.

Il quotidiano interrotto e l’irruzione inattesa

L’uniformità quotidiana, con i suoi riti e le sue abitudini, passa dunque attraverso  una serie di «interruzioni» nelle quali, non di rado, la propria vita o quella di un’altro si rivela inaspettatamente come una totalità. Si tratta di situazioni di apertura o di rivelazione. In inglese si parla delle cosiddette disclosure situations.

Con esse si intendono «momenti», o frammenti di tempo più o meno lunghi, che fanno vedere la nostra vita, come attraverso una finestra, nel suo essere un tessuto indisponibile di connessioni e rapporti. La morte e la nascita, ossia i due dati limite di ogni vita, si annunciano in questi momenti improvvisi di apertura e ci ricordano che abbiamo solo una vita. Non scelta, ma destinata, questa sola vita mi viene ogni volta di nuovo offerta in scelta in queste situazioni. Certo, possiamo lasciarci scorrere addosso questi momenti come se nulla fosse. Ma, allo stesso modo, possiamo consegnarci a essi senza riserve e senza volontà di disporvi.

Riconosciamo che questa consegna non è affatto qualcosa di scontato; soprattutto quando le «interruzioni» o le «situazioni di rivelazione» hanno un carattere negativo e danno un tono drammatico alla nostra domanda sul senso: vale la pena davvero di vivere? Di andare avanti con la vita? La vita data/inferta è in grado di mantenere la sua promessa? Il mero impulso di sopravvivenza non basta in questi casi. Riconoscere questo fatto fa diventare visibile la «profondità dell’esistenza» e rende possibile il sorgere di una «fede elementare nella vita».

Quest’ultima nasce quando in queste «situazioni di rivelazione» il Vangelo viene reso percepibile: si tratta della nuova, e sempre di nuovo nuova notizia di un radicale essere-buono (Eu-angellion) che, davanti al male e al dolore presenti nel mondo, non può essere annunciata da nessuno in proprio nome. Solo colui che chiamiamo «Dio» la può, infatti, garantire. Ma se essa viene annunciata in quanto tale, allora il fossato tra l’annuncio di Gesù e la vita quotidiana dei nostri contemporanei viene improvvisamente colmato.

Generati alla fede elementare

Sono sempre gli altri che generano in noi questo atto necessario alla vita che è la fede elementare, senza però poterlo porre al nostro posto. Qui entra in gioco l’ospitalità: dapprima quella dei nostri genitori, ma anche l’ospitalità di altre figure nelle nostre personali storie di vita – e, così almeno speriamo –, anche lo spazio ospitale della Chiesa.

Non si tratta mai di strategie che perseguono un interesse, ma di una pura «presenza» (parousia), di un semplice essere-qui. Nella consapevolezza che questa presenza umana è necessaria alla vita, ma che essa non può mai sostituire la fede elementare dell’altro. Entra così in gioco la credibilità dello stare l’uno di fronte all’altro.

Tutte le strategie sono insufficienti, solo la gratuità (e si sente risuonare il termine grazia) rende possibile la fede (anche quella biblico-cristiana) e mai necessaria. Infatti, questo atto così fragile e minacciato, nel cuore della nostra vulnerabilità, quando accade è qualcosa come un «miracolo» che ci «sorprende» (se solo abbiamo un po’ allenato il nostro senso per la fede). La fede accade dove non ce lo saremmo mai aspettati.

Due modi di fede

A questo punto diventa necessario fare una differenziazione tra due diversi modi di fede: la fede «elementare» nella vita, senza la quale l’esistenza umana è impossibile (anche se essa non si genera mai automaticamente), e la fede in Cristo dei cristiani. Il primo modo di fede non conosce né il rapporto tra il «maestro» e i/le «discepoli/e», e neanche un’esplicita relazione con Dio.

La fede in Cristo implica tre caratteristiche specifiche: 1) un’effettiva sequela di Gesù; 2) con e in Gesù, l’accesso all’abissale intimità con Dio, lo spazio della gratuità abitato dallo Spirito Santo; 3) una disposizione diaconale di fondo. Nessuno viene battezzato per se stesso.

Fede in Cristo e conformità con lui fanno dei cristiani dei «discepoli missionari» – così il nuovo concetto di papa Francesco. Il «discepolo missionario» è a servizio della fede elementare nella vita di molti dei suoi contemporanei. Egli mette in esercizio oggi, nei suoi ambiti di vita e secondo le condizioni odierne, quel servizio e dedizione all’umano che Gesù ha praticato in Galilea verso i suoi contemporanei.

Mi sembra opportuno tornare sul titolo di questo contributo – «Il futuro del cristianesimo in Europa» –. Non si tratta solo del futuro della Chiesa, ma del futuro di una Chiesa a servizio dei nostri contemporanei. È chiaro che «cristianesimo» qui non deve essere identificato con «Chiesa», poiché noi come Chiesa dobbiamo tenere sempre conto dell’agire, che ci precede, dello Spirito nelle dimensioni profonde della vita quotidiana dei nostri contemporanei.

La distinzione fra «fede elementare nella vita» e sequela di Cristo può essere fatta risalire ai sinottici e anche a Giovanni. Accanto ai discepoli e alle discepole vi sono molti simpatizzanti di Gesù. Sono figure individualizzate, come ad esempio l’emorroissa o la donna siro-fenicia. Figure che sentono soltanto la parola di conferma di Gesù: «Figlia mia, la tua fede ti ha salvata» (Mc 5,34).

Non siamo di fronte a un vuoto spirituale

Proprio questa distinzione, che potrebbe essere spiegata e precisata ulteriormente con una serie di esempi, ci rende avvertiti del fatto che noi cristiani della diaspora non ci troviamo davanti a un vuoto «spirituale», ma che, come Gesù in Galilea, abbiamo a che fare con le dimensioni profonde della singolare avventura umana di molti nostri contemporanei.

Futuro cristianesimo in EuropaE quanto è stato detto sulla fede elementare dei nostri contemporanei si lascia trasporre anche alle nostre società secolari, la cui tenuta si basa anch’essa su una fiducia elementare.

Questo significa però che non possiamo limitare l’annuncio alla liturgia e alla catechesi, ma dobbiamo sviluppare una pedagogia dell’incontro e del «colloquio spirituale» nel grigiore del quotidiano. Nel nostro ambito ecclesiale, questo richiede una profonda trasformazione della nostra consapevolezza e una conversione di fondo, poiché molto spesso siamo ancora fissati quasi esclusivamente sulla liturgia e sulle celebrazioni para-liturgiche all’interno del nostro spazio ecclesiale; e solo raramente viviamo i nostri incontri quotidiani come «discepoli missionari».

Ampliare le aree di contatto con la società

La crisi sistemica di cui parlavamo all’inizio è quella che riguarda la forma estensiva e coestensiva della Chiesa latina, scaturita dalla riforma dell’XI e del XII secolo, con un’unica liturgia internazionale, con un clero unitario internazionale e un catechismo unico internazionale. In questa forma della Chiesa le situazioni locali e singolari degli uomini hanno un carattere del tutto secondario, fino all’irrilevanza.

I principi mediante i quali può nascere un’altra Chiesa come Chiesa di Chiese, la cui forma corrisponda sia alla cultura globalizzata sia alle culture locali, sono stati in parte formulati dal Concilio Vaticano II, e devono essere sviluppati oggi ulteriormente nel senso espresso da papa Francesco (si vedano i suoi quattro principi in Evangelii gaudium).

Una Chiesa che nasce dalla passione per il Vangelo

Concluderei con alcune brevi osservazioni in merito.  La Chiesa presuppone una passione per il Vangelo di Dio. Un Vangelo che si destina a tutti gli uomini e le donne, ma che può essere udito da ogni persona solo a suo modo. Questa passione, che viene da Cristo e ci è comunicata nel battesimo, rappresenta la base della fondamentale uguaglianza di tutti i cristiani e le cristiane. Papa Francesco parla, infatti, di «discepoli e discepole missionari/e».

Questa passione per il Vangelo di Dio implica contemporaneamente un interesse ardente e gratuito per la vita quotidiana dei nostri contemporanei e per la loro «fede elementare». Insieme alla passione per il Vangelo, questo interesse rappresenta la base del servizio di Gesù in Galilea da realizzare nell’oggi delle nostre società.

Verso una Chiesa in stato nascente

La fine della «cultura parrocchiale» deve essere letta come il principio di una possibile Chiesa e parrocchia intese come comunità di comunità. In primo luogo, si tratta di adattare l’edificazione della comunità cristiana allo spazio e al territorio in cui i nostri contemporanei vivono il loro quotidiano.

Questo porta a una pluralizzazione delle forme: nelle nostre metropoli, nelle complesse periferie cittadine, nelle piccole città, nelle zone rurali – non è più possibile avere una forma che vale dappertutto.

Futuro cristianesimo in EuropaD’altro lato, dobbiamo imparare anche ad adattarci all’esistenza nomadica di molti nostri contemporanei.

Inoltre, bisogna tenere conto del fatto che i modelli di socializzazione sono oggi molteplici e, con essi, anche le forme di appartenenza e gli schemi temporali dell’esistenza umana.

Quello che ci sta davanti è un compito che possiamo realizzare come Chiesa solo se entriamo in un processo permanente di ecclesiogenesi: edificare la Chiesa su ciò che è effettivamente dato, ossia essere Chiesa in cammino e quindi missionaria.

Questo è possibile solo se impariamo ad agire sinodalmente a tutti i livelli, fidandoci del sensus fidei fidelium. Il che implica anche un cambiamento di prospettiva per ciò che concerne il ministero nella Chiesa.

Di quale ministero e servizio presbiterale e diaconale abbiamo bisogno, quali ministeri sono necessari, affinché le nostre «parrocchie» e «comunità» possano venire trasformate dall’auto-riproduzione di un cristianesimo parentale a un cristianesimo di scelta in cui tutti sono discepoli e discepole missionari?