L'Osservatore Romano: Il Magnificat e l’arte del rammendo

· Il predicatore della Casa Pontificia alla Perdonanza Celestiniana ·

Con una riflessione su «La sua misericordia di generazione in generazione. Il Magnificat di Maria, uno sguardo nuovo su Dio e sul mondo» — della quale pubblichiamo quasi per intero la parte conclusiva — il predicatore della Casa Pontificia apre nel pomeriggio del 24 agosto, nella basilica di Collemaggio, il programma religioso della 725ª Perdonanza Celestiniana.

Sarebbe un fraintendere completamente il Magnificat se lo confinassimo solo nell’ambito delle cose che la Chiesa e il credente devono predicare al mondo. Qui non si tratta di qualcosa che si deve solo predicare, ma di qualcosa che si deve anzitutto praticare. Maria può proclamare la beatitudine degli umili e dei poveri perché è lei stessa tra gli umili e i poveri. Il rovesciamento da lei prospettato deve avvenire anzitutto nell’intimo di chi ripete il Magnificat e prega con esso.

Dio — dice Maria — ha rovesciato i superbi «nei pensieri del loro cuore». Di colpo, il discorso è portato da fuori a dentro, dalle discussioni teologiche, in cui tutti hanno ragione, ai pensieri del cuore, in cui tutti abbiamo torto. L’uomo che vive “per se stesso”, il cui Dio non è il Signore, ma il proprio “io”, è un uomo che si è costruito un trono e vi siede sopra dettando legge agli altri. Ora Dio — dice Maria — rovescia questi tali dal loro trono; mette a nudo la loro non-verità e ingiustizia. C’è un mondo interiore, fatto di pensieri, volontà, desideri e passioni, dal quale — dice san Giacomo — provengono le guerre e le liti, le ingiustizie e i soprusi che sono in mezzo a noi (cfr. Gc 4, 1) e finché nessuno comincia con il risanare questa radice, nulla cambia veramente nel mondo e se qualcosa cambia è per riprodurre, di lì a poco, la stessa situazione di prima.

Come ci raggiunge da vicino il cantico di Maria, come ci scruta a fondo e come mette davvero «la scure alla radice»! Che stoltezza e incoerenza sarebbe la mia se ogni giorno, ai Vespri, ripetessi, con Maria, che Dio «ha rovesciato i potenti dai troni» e intanto continuassi a bramare il potere e imporre la mia volontà su chi mi sta intorno; se ogni giorno proclamassi, con Maria, che Dio «ha rimandato i ricchi a mani vuote» e intanto bramassi senza posa di arricchire e di possedere sempre più cose e cose sempre più raffinate, magari ottenute con mezzi disonesti. Che stoltezza sarebbe la mia se continuassi a ripetere, con Maria, che Dio «guarda verso gli umili», che si accosta a loro, mentre tiene a distanza i superbi e i ricchi di tutto, e poi fossi di quelli che fanno esattamente il contrario.

Così facendo, Maria ci esorta, con dolcezza materna, a imitare Dio, a far nostra la sua scelta. Ci insegna le vie di Dio. Il Magnificat è davvero una meravigliosa scuola di sapienza evangelica. Una scuola di conversione continua. Come tutta la Scrittura, esso è uno specchio (cfr. Gc 1, 23) e sappiamo che, dello specchio, si possono fare due usi molto diversi. Lo si può usare rivolto verso l’esterno, verso gli altri, come specchio ustorio, proiettando la luce del sole verso un punto lontano fino a incendiarlo, come fece Archimede con le navi romane, oppure lo si può usare tenendolo rivolto verso di sé, per vedere in esso il proprio volto e correggerne i difetti e le brutture.

Il Magnificat inizia e termina con la parola misericordia. Dio, dice nell’ultimo versetto, «si è ricordato della sua misericordia». La parola misericordia ricorre nella Bibbia in due contesti e con due significati diversi, anche se interdipendenti. Nella prima e originale accezione, esso indica il sentimento che Dio nutre verso le sue creature; nella seconda, indica il sentimento che le creature devono nutrire le une verso le altre. Dalla misericordia come dono si passa alla misericordia come dovere.

Quello che si dice della misericordia si applica, allo stesso titolo, alla parola Perdonanza. La Perdonanza concessa da Papa Celestino consisteva anzitutto nel perdono di Dio, nella remissione dei peccati; offriva quella stessa indulgenza plenaria per ottenere la quale i cristiani del tempo erano costretti a recarsi in pellegrinaggio in Terra santa o ad altri santuari. Ma perdonanza implicava anche il perdono reciproco, la riconciliazione tra le opposte fazioni, tra famiglie e persone. Non possiamo terminare senza parlare anche di questa misericordia “orizzontale” che è la conseguenza diretta del perdono di Dio. «Siate misericordiosi come è misericordioso il Padre vostro celeste», «Beati i misericordiosi perché troveranno misericordia», ci dice Gesù.

La parabola dei due servitori (Mt 18, 23ss) è la chiave per interpretare correttamente il rapporto tra la misericordia di Dio e quella dell’uomo. Quello che Gesù ha voluto dirci è che dobbiamo essere misericordiosi, non per ottenere misericordia, ma perché abbiamo ottenuto misericordia; dobbiamo perdonare, non tanto perché Dio perdoni noi, ma perché Dio ha perdonato e perdona continuamente a noi. La misericordia di Dio è senza condizioni, ma non è senza conseguenze!

Tali conseguenze consistono, concretamente, nelle opere di misericordia. La Chiesa inculca sette cosiddette “opere di misericordia corporale” che sono poi le stesse elencate da Gesù nel Vangelo: «dar da mangiare agli affamati; dar da bere agli assetati; vestire gli ignudi; alloggiare i pellegrini; visitare gli infermi; visitare i carcerati, seppellire i morti. A queste opere di misericordia corporale, corrispondono altrettante “opere di misericordia spirituale”: consigliare i dubbiosi; insegnare agli ignoranti; ammonire i peccatori; consolare gli afflitti; perdonare le offese; sopportare pazientemente le persone moleste; pregare Dio per i vivi e per i morti.

Queste liste, come sempre, sono indicative, non esclusive. Esse, anzi, andrebbero aggiornate e adattate ai tempi e alle nuove miserie corporali e spirituali dell’umanità. Alle opere di misericordia corporale, per esempio, oggi si dovrebbe aggiungere: «prendersi cura degli anziani» e alle opere di misericordia spirituale: «educare i propri figli», non permettere che i loro soli maestri siano gli estranei o i mezzi di comunicazione sociale.

Ma non si tratta soltanto di aggiungere alcune nuove opere di misericordia a quelle antiche. A conclusione dell’anno giubilare della misericordia papa Francesco scrisse una esortazione apostolica intitolata Misericordia et misera. Il titolo allude all’incontro tra la «misericordia» che è Gesù e la «misera» che è l’adultera del vangelo; in altre parole, l’incontro tra la misericordia di Dio e la miseria umana. In essa il Papa scrive tra l’altro: «Siamo chiamati a far crescere una cultura della misericordia, basata sulla riscoperta dell’incontro con gli altri: una cultura in cui nessuno guarda all’altro con indifferenza né gira lo sguardo quando vede la sofferenza dei fratelli. Le opere di misericordia sono “artigianali”: nessuna di esse è uguale all’altra; le nostre mani possono modellarle in mille modi, e anche se unico è Dio che le ispira e unica la “materia” di cui sono fatte, cioè la misericordia stessa, ciascuna acquista una forma diversa [...] La cultura della misericordia si forma nella preghiera assidua, nella docile apertura all’azione dello Spirito, nella familiarità con la vita dei santi e nella vicinanza concreta ai poveri. È un invito pressante a non fraintendere dove è determinante impegnarsi. La tentazione di fare la “teoria della misericordia” si supera nella misura in cui questa si fa vita quotidiana di partecipazione e condivisione».

Non solo dunque “opere di misericordia”, ma una cultura di misericordia! Sono ben note le parole che lo scrittore russo Dostoevskij pone in bocca a uno dei personaggi a lui più cari: «Il mondo sarà salvato dalla bellezza». Ma, a quella affermazione, egli fa seguire subito una domanda: «Quale bellezza salverà il mondo?». È chiaro, anche per lui, che non ogni bellezza salverà il mondo; c’è una bellezza che può salvare il mondo e una bellezza che può perderlo. Di qui la sua conclusione: «Al mondo esiste un solo essere assolutamente bello, il Cristo, e l’apparizione di questo essere infinitamente bello è di certo un infinito miracolo». La bellezza di Gesù è la sua misericordia ed è essa che salverà il mondo. Non dunque l’amore della bellezza, ma la bellezza dell’amore.

La misericordia che salva il mondo, salva anche la cosa più preziosa e più fragile che c’è in questo momento nel mondo, il matrimonio e la famiglia. Avviene, nel matrimonio, qualcosa di simile a quello che abbiamo visto è avvenuto nei rapporti tra Dio e l’umanità. Non per nulla la Bibbia descrive questo rapporto con l’immagine di uno sposalizio. All’inizio di tutto, dicevamo, c’è in Dio l’amore, non la misericordia; questa interviene soltanto dopo la creazione e la ribellione umana.

Qualcosa del genere, dicevo, avviene nel matrimonio. All’inizio non c’è, tra marito e moglie, la misericordia (guai a sposarsi per misericordia!); c’è l’amore, e un amore spesso travolgente. Ma poi, dopo anni, o mesi di vita insieme, emergono i limiti reciproci, i problemi, di salute o di finanze, interviene l’abitudine. Quello che può salvare un matrimonio dallo scivolare in una china senza risalita è la misericordia, intesa nel senso pregnante della Bibbia, e cioè non solo come perdono delle offese, ma anche come compassione e tenerezza. All’eros si aggiunge l’agape, all’amore erotico, l’amore di dedizione e di sofferenza, senza, tuttavia che vada perduto l’eros che dovrebbe perdurare sempre tra gli sposi. San Paolo dava queste raccomandazioni che valgono in modo speciale per i coniugi: «Rivestitevi di sentimenti di tenerezza, di bontà, di umiltà, di mansuetudine, di magnanimità, sopportandovi a vicenda e perdonandovi gli uni gli altri, se qualcuno avesse di che lamentarsi nei riguardi di un altro» (Col 3, 12-13).

La misericordia, come si vede, non si esaurisce nel perdono degli sbagli altrui; indica tutto un insieme di atteggiamenti fatto di pazienza, di comprensione, e soprattutto di tenerezza.

Il matrimonio risente oggi della mentalità corrente dell’“usa e getta”. Se un apparecchio o uno strumento subisce qualche danno o una piccola ammaccatura, non si pensa a ripararlo (sono scomparsi ormai quelli che facevano questi mestieri), ma si pensa subito a sostituirlo. Si vuole la cosa nuova di zecca. Applicata al matrimonio, questa mentalità risulta del tutto errata e micidiale. Il matrimonio non è come un vaso di porcellana che si può solo sciupare con il passare del tempo, mai migliorare, e una volta che ha avuto un piccolo screzio, anche se incollato, perde quasi tutto il suo pregio.

Il matrimonio appartiene all’ambito della vita e ne segue la legge. La vita non si mantiene come sotto una campana di vetro, al riparo da urti, cambiamenti e agenti atmosferici? La vita è fatta di continue perdite che l’organismo impara a riparare quotidianamente, di attacchi di agenti e virus di ogni tipo che l’organismo prevede e sconfigge, facendo entrare in azione i propri anticorpi. Almeno finché esso è sano. Il matrimonio dovrebbe essere come il vino che, invecchiando, migliora, non peggiora.

Solo la misericordia reciproca è capace di operare questo miracolo. Che cosa suggerire allora ai coniugi che vorrebbero almeno tentare questa strada? Una cosa semplicissima: riscoprire un’arte dimenticata in cui eccellevano le nostre nonne e mamme: il rammendo! Alla mentalità dell’“usa e getta” bisogna sostituire quella dell’“usa e rammenda”. Non c’è bisogno di spiegare cosa significa rammendare gli strappi nella vita di coppia. San Paolo dava ottimi consigli a questo riguardo: «Non tramonti il sole sopra la vostra ira e non date occasioni al diavolo», «sopportatevi a vicenda, perdonandovi se qualcuno abbia di che lamentarsi dell’altro», «portate i pesi gli uni degli altri» (cfr. Ef 4, 26-27; Col 3, 13; Gal 6, 2).

Non bisogna permettere che il nemico inserisca un cuneo tra sé e l’altro. Si dice: «L’amore non è bello se non è litigarello». Attenti però a non ingannarsi. Questo può essere vero se i piccoli litigi vengono subito superati e ci si riconcilia, altrimenti si trasforma in una lite permanente. La “perdonanza” deve cominciare dentro casa, tra marito e moglie, tra genitori e figli. Se no è solo folklore!

Gesù fece il suo primo miracolo, a Cana di Galilea, per salvare la felicità dei due sposi. Cambiò l’acqua in vino, e tutti alla fine si trovarono d’accordo nel dire che il vino servito per ultimo era stato il migliore. Credo che Gesù sia pronto anche oggi, se lo si invita alle proprie nozze, a operare questo miracolo e far sì che il vino ultimo — l’amore e l’unità degli anni della maturità e della vecchiaia — sia migliore di quello della prima ora.

di Raniero Cantalamessa

Card. Gualtiero Bassetti – Speranza e futuro per i giovani

“NON FATEVI RUBARE I SOGNI, SONO IL FUTURO”

di S. Em. Card. Gualtiero Bassetti

Rimini 19 agosto 2019

Cari amici e care amiche,

rivolgo un saluto affettuoso agli organizzatori, ai volontari e a tutti i presenti. Vi ringrazio di cuore per l’invito che mi avete fatto. Un invito che ho accolto con gioia perché per me è sempre un piacere e un onore venire al Meeting.

“Non fatevi rubare i sogni, sono il futuro”. È un bellissimo titolo quello che avete scelto per questo incontro. Un titolo che rappresenta una sfida perché oggi parlare di “sogni” e di “futuro”, soprattutto se riferito ai giovani, potrebbe far pensare superficialmente ad una prospettiva di spensieratezza oppure alla dimensione della carriera. Ma non è così. Ben più alta è la meta a cui i nostri giovani sono chiamati. Una meta di cui si possono trovare le coordinate nell’Esortazione post-sinodale Christus vivit. Voglio iniziare questo mio breve intervento citandone un piccolo passo:

Se hai perso il vigore interiore, i sogni, l’entusiasmo, la speranza e la generosità, davanti a te si presenta Gesù come si presentò davanti al figlio morto della vedova, e con tutta la sua potenza di Risorto il Signore ti esorta: «Ragazzo, dico a te, alzati!» (Lc 7,14)[1].

Si tratta di un passaggio importante perché mette in evidenza almeno tre elementi importanti: la speranza, la fede e la concretezza. Da ormai molti decenni, nel discorso pubblico, è usuale parlare dei giovani attraverso un linguaggio denso di retorica e buoni sentimenti, ma con poca attenzione alla vita concreta dei ragazzi e soprattutto con un discutibile senso di responsabilità verso di loro. Quando parlo di vita concreta mi riferisco ovviamente ad una vita piena in cui la dimensione spirituale ha un peso importante. Una dimensione spirituale che non cancella né la capacità di sognare e né la volontà di aiutare l’altro.

Vorrei ricordare, a questo proposito, la figura di una donna che ci ha lasciato pochi giorni fa, ma che ha incarnato la dimensione della fede, la capacità di sognare e la capacità concreta di aiutare le giovani donne e i piccoli. Mi riferisco a Paola Bonzi, la fondatrice del Centro di Aiuto alla Vita Mangiagalli di Milano che è stata capace di “ridare il sorriso alle mamme” e di dare la vita a migliaia di bambini. A Paola che ha dedicato la sua vita interamente ai giovanissimi vorrei dire, a nome mio e della Chiesa italiana, grazie per tutto quello che hai fatto.

La concretezza di andare verso il prossimo, dunque, non è in contrapposizione con la capacità di sognare. Anzi, sono due dimensioni intimamente legate e tenute assieme dalla gioia di seguire Gesù abbandonando le sicurezze del mondo. Il desiderio di successo personale, di farsi dio di se stessi e di possedere somme ingenti di denaro rappresentano i grandi miti della nostra società. Più di ogni ideologia politica, le giovani generazioni rischiano di essere attratte da un materialismo nichilista senza alcuna cura verso l’altro che sta nella sofferenza e senza uno slancio autentico verso il futuro.

Oggi, molti giovani, condizionati da una società edonista che troppo spesso banalizza le amicizie e i rapporti umani, conducono una vita individualistica che non permette di apprezzare, fino in fondo, il senso del “vivere insieme”. Questo è a mio avviso uno snodo decisivo: occorre restituire il significato profondo del concetto di relazione. Perché è solo attraverso la relazione con gli altri che un giovane può diventare parte di un corpo vivo: di una famiglia, di una comunità cittadina, di una scuola, di un’associazione e di una comunità ecclesiale.

Quando parlo del concetto di relazione mi riferisco ad almeno tre dimensioni. Innanzitutto, la relazione con il corpo. È la prima forma di relazione che abbiamo con noi stessi e poi con gli altri. Attraverso il corpo impariamo a conoscerci ma anche a conoscere chi ci sta di fronte. Conosciamo la fisicità, la limitatezza e le differenze tra i corpi: la differenza tra maschile e femminile, e la differenza morfologica, come ad esempio il colore della pelle. La dimensione della corporeità è oggi una delle dimensioni più importanti e al tempo stesso più banalizzate dei giovani nel mondo contemporaneo.

Il corpo, infatti, ha fatto irruzione nella società di massa con tutta la carica simbolica impressagli dalla rivoluzione sessuale nel XX secolo. Una rivoluzione che è stata soprattutto giovanile e femminile. Ma il corpo oggi assume anche la carica drammatica delle guerre o delle morti di massa, come le morti dei migranti, trasmesse in video dai mass media. Questo è un punto su cui riflettere a fondo: è fondamentale riattribuire alla relazione con il corpo un significato autentico, combattendo ogni banalizzazione e ogni deriva ideologica. Da questo punto di vista, la riflessione sul corpo di Giovanni Paolo II è di grande importanza.

In secondo luogo, le relazioni interpersonali. Attraverso le relazioni con gli altri, ogni persona diventa un membro di un corpo vivo: è parte di una famiglia, di una comunità cittadina, di una scuola, di un’associazione, di una comunità ecclesiale. “Nessun uomo è un’isola, in sé completa” scriveva Thomas Merton ma “ognuno è un pezzo di un continente, una parte di un tutto”. Le parole del monaco trappista statunitense ci esortano a riconoscere, dunque, che ogni uomo o donna, per l’amore di Dio che opera nella vita di ogni persona, non è mai solo ma è parte dell’umanità intera.

Eppure proprio oggi questa dimensione dei rapporti interpersonali tra i giovani è una delle questioni più controverse della società attuale. C’è chi ha parlato di liquidità dei rapporti umani e chi ha evocato una società in polvere. Vorrei sottolineare oggi soltanto due aspetti: innanzitutto, la dimensione spersonalizzante di moltissimi giovani che vivono sia nelle grandi metropoli che nelle periferie abbandonate delle nostre città; in secondo luogo, la dimensione di amicizia superficiale e di solitudine delle giovani generazioni che quotidianamente vivono gran parte delle loro relazioni sul web attraverso i telefoni o i computer. I numeri della pornografia su internet, per esempio, sono impressionanti e preoccupanti. Non si può guardare con superficialità a queste problematiche. Occorre fornire una risposta alta e concreta, al senso di spaesamento che respirano i nostri giovani nelle città, e al senso di confusione e di permissivismo che vivono su internet.

E infine, la relazione con il trascendente e con la Chiesa. Ho volutamente richiamato per ultimo quello che è ovviamente la grande questione dei tempi moderni: il rapporto con Dio, con la fede e con la Chiesa in una società secolarizzata. Il rapporto tra i giovani e la Chiesa risente ovviamente del clima sociale ma è senza dubbio un rapporto complesso e non certo univoco: a tratti intenso, a volte intimo, spesso incostante e di breve durata.

Molte volte abbiamo dei giovani che dalla tenera età fino al matrimonio crescono e rimangono all’interno di gruppi ecclesiali. Il più delle volte, però, ci troviamo di fronte dei giovani che hanno un “rapporto a tempo” con la Chiesa: con l’arrivo dell’età adolescenziale questo rapporto in molti casi si incrina fino a rompersi. Spesso seguendo un percorso biografico comune, segnato da un rapporto con il corpo e con gli altri banalizzato, oppure perché scandalizzati dai peccati della Chiesa.

Tutto questo, ci deve far riflettere profondamente e porre più di un interrogativo come pastori, come famiglie e come laici. C’è infatti alla base una grande e irrisolta questione educativa: un’educazione alla fede, al valore della vita e al saper abitare la comunità. Mai come oggi, dunque, siamo chiamati ad essere Chiesa in uscita verso i giovani e penso che siano straordinariamente attuali le parole di Paolo VI quando disse che “l’uomo contemporaneo ascolta più volentieri i testimoni che i maestri, o se ascolta i maestri lo fa perché sono dei testimoni”.

A questo proposito, penso che sia estremamente utile un mio ricordo personale che ho già avuto modo di raccontare per la canonizzazione di Paolo VI. Nei primi anni Settanta – in un periodo in cui il rapporto tra la Chiesa e le nuove generazioni era fortemente incrinato – accompagnai in Vaticano, in qualità di Rettore del seminario minore, circa 400 giovani dei Villaggi della Gioventù di Pino Arpioni. Giorgio La Pira guidava il gruppo di giovani pellegrini delle Chiese toscane.

Il Papa rimase piacevolmente colpito da quella presenza giovanile, quasi ammutolito dalla presenza numerosa dei ragazzi. Ad un certo momento si rivolse direttamente all’ex sindaco di Firenze, che conosceva bene e stimava, chiedendogli quali fossero i contenuti della formazione che venivano impartiti a questi giovani. La Pira con il suo solito eloquio appassionato gli rispose che a quei giovani – che vivevano un mondo dove soffiava forte il vento della secolarizzazione – si parlava senza difficoltà di Cristo, della purezza di Maria, stella polare della Chiesa, e della barca di Pietro il cui nocchiero era il Papa.

A quella risposta così inconsueta, seguì una sorta di dialogo pubblico tra La Pira e Montini. Il Pontefice prima sottolineò l’importanza della responsabilità dei maestri verso i propri scolari, e subito dopo pronunciò a bassa voce una sua riflessione sul futuro della Chiesa: “io mi domando spesso”, disse Montini, “cosa diranno gli uomini del futuro della Chiesa dei nostri tempi. Mi augurerei che potessero dire: era una Chiesa che soffriva ma che con tutte le sue forze amava l’uomo”.

In queste parole pronunciate davanti ai giovani pellegrini toscani si può cogliere il senso della sfida odierna del rapporto tra gli adulti e i giovani perché, da un lato, rimanda alla credibilità della testimonianza cristiana e dall’altro lato, evoca la centralità della dimensione della responsabilità nei rapporti umani.

Credibilità e responsabilità che a mio avviso si possono sintetizzare in due parole di straordinaria importanza per le giovani generazioni: vocazione e talenti. Ogni ragazzo, infatti, ha nel suo cuore una vocazione e alcuni talenti e, diciamo pure, di sogni. E ce li ha, non per un particolare capacità umana, ma per un atto di donazione gratuito e unilaterale. Un dono d’amore del Padre. Spetta ad ogni giovane, nella libertà, saper riconoscere questi doni per poi utilizzarli sapientemente nel corso della vita.

Gli adulti hanno però un compito importante: quello dell’annuncio. E in particolare saper annunciare ai nostri giovani che ogni vocazione è “una chiamata d’amore”. Una chiamata a vivere un’esistenza bellissima, che vale la pena di essere vissuta in pienezza. Senza scorciatoie e compromessi. Senza cedere alle lusinghe effimere della società e senza inginocchiarsi ai falsi idoli del mondo. La vita vera è infatti una vita di incontro e non di divisione; una vita di carità e non di potere; una vita di amore e non di sentimenti. Perché saremo giudicati sull’amore. E sull’amore siamo chiamati a discernere la nostra vocazione.

La seconda parola su cui vorrei invitarvi a riflettere è talenti. Una parola importantissima che, purtroppo, è drammaticamente bistrattata. I giovani che io conosco – e che ho conosciuto in molti anni di sacerdozio – sono infatti giovani ricchi. Anzi, ricchissimi. Non di denaro ma di talenti. Nella maggioranza dei casi, però, questi talenti non vengono riconosciuti. Rimangono sepolti nel deserto o, forse dovrei dire, nella palude della nostra società. Ho purtroppo la netta sensazione che il nostro Paese non riesca minimamente a valorizzare i talenti, le capacità e le attitudini dei nostri giovani.

In moltissimi casi, infatti, ci troviamo di fronte a delle persone che vivono un profondo “non senso” esistenziale perché non riescono ad intravedere il futuro. È triste quel Paese che non sa dare speranza ai propri figli! È triste quel Paese che non sa progettare il futuro, che non riesce a sanare le ferite della propria storia.

In questi anni, ho incontrato e conosciuto moltissimi ragazzi che hanno voglia di mettersi in gioco, che hanno desiderio di mostrare le proprie capacità e di applicare quello che hanno studiato, ma hanno perso la speranza di trovare un ruolo e un posto in questa società avida e arida. Hanno perso cioè speranza di trovare un lavoro degno che non sia fatto solo di precarietà e umiliazioni quotidiane. E ormai da tempo si è sviluppato un fenomeno di cui si parla poco sui media: l’incremento costante dell’emigrazione dei giovani italiani all’estero.

Perché è accaduto questo? I motivi sono molti ed estremamente complessi. Quello che però ho visto negli ultimi anni – come Pastore e non certo come analista – è lo sviluppo progressivo di una società vecchia e immobile. Vecchia non solo per l’età quanto per lo spirito. Uno spirito di corporazione e conservazione che fa sopravvivere consorterie e oligarchie, amicizie e spirito di clan.

Ma di fronte a tutto questo, ecco che tornano le parole che ho letto all’inizio. Gesù che dice di fronte al giovane morto: “Ragazzo, dico a te, alzati!”. Ai giovani e alle loro famiglie oggi dico anche io: ragazzi alziamoci, facciamolo insieme, senza paura, con coraggio e gioia pura. Perché, come  ripete spesso Papa Francesco: “non lasciatevi rubare i sogni”; essi non sono pure evasioni, ma fondamento di un futuro tutto da creare con coraggio e con la forza dello Spirito.

[1] CV 20

SettimanaNews: Con il Papa, ora più che mai

di: José Maria Castillo

La lettera, resa nota pochi giorni fa, del cardinal Pell (…) conferma che effettivamente ed in questo momento nella Chiesa esiste un blocco di chierici importanti, che, seguendo il deplorevole esempio del cardinal Müller, pensano e non si fanno scrupolo di dire e di andare dicendo che papa Francesco si sta sbagliando a tal punto che può essere definito come un uomo “eretico”.

Se effettivamente la Chiesa è governata da un “eretico”, la situazione è grave. Molto grave. Perché, se fosse vero, o il Papa deve andarsene dalla Chiesa; o siamo noi a doverla abbandonare. A meno che non siamo di fronte ad un gruppo di uomini “importanti” – o chissà chi sono – che occultano la loro sfrontatezza con l’oscuro manto della loro “ortodossia”.

Ebbene, stando così la situazione, cosa pensare e cosa fare in questo stato di cose? Certo, va da sé che non sono nessuno per dire a nessuno ciò che deve pensare o fare. Mi limito ad informare fornendo alcuni dati che forse possono aiutare determinate persone in questo delicato momento che stiamo vivendo.

Gli “arrivisti” nella Chiesa

Prima di tutto voglio esprimere chiaramente che sono totalmente d’accordo con il professor Reyes Mate quando afferma che papa Francesco sta avendo la libertà ed il coraggio di “desacralizzare” secoli di storia, che porta con sé la Chiesa quando afferma e conserva quello che Yves Congar ha definito come “aspetto di signoria” del mondo ecclesiastico.

Ho l’impressione che questo papa non sia un uomo “clericale”. E non dimentichiamo che tutto “ciò che è clericale” indica privilegio e prepotenza. Concetti ed esperienze che non hanno nulla a che vedere con il Vangelo. Il messaggio di Gesù non si può trasmettere a partire dai primi posti. E non si possono mettere a parlare di Gesù coloro che si ostinano a collocarsi al di sopra degli altri. Gesù si è scontrato con i suoi discepoli proprio per questo. Che è una miseria umana nella quale incorrono molti “uomini di Chiesa”.

Questo è così frequente quanto più in alto si sale nella “scala clericale”. Perché la Chiesa è organizzata in maniera tale che coloro che in essa salgono, sicuramente (e probabilmente senza che loro stessi si rendano conto di quello che stanno facendo con la loro vita), sono degli “arrivisti”. Perché sono uomini che si sono sottomessi totalmente al sistema clericale. Ed in questo modo raggiungono sicuramente fama e gloria, soprattutto nelle “sacrestie”. Ma al tempo stesso allontanano la Chiesa dalla sua ragion d’essere. Cosa che presuppone – tra le altre cose – la trasformazione della Chiesa in un museo di antichità, che interessano sempre meno ed alle quali ogni giorno anche la gente ci fa meno caso.

Celibato ecclesiastico

Ma nulla di quanto ho detto è la cosa più forte che vorrei sostenere in quest’articolo. Ho affermato che in questo momento bisogna stare con il Papa più che mai. Perché proprio adesso?

Ci troviamo a poche settimane dal Sinodo dell’Amazzonia, che si celebrerà a Roma nel prossimo mese di ottobre. Come è logico, parlare della Chiesa in Amazzonia significa parlare dell’«inculturazione» della Chiesa, poiché la cultura della Chiesa medievale (alla quale vuole essere fedele la Chiesa attuale) e le culture dei popoli dell’enorme selva amazzonica sono realtà culturali così diverse (ed in non poche cose così distanti) che inevitabilmente pongono problemi teologici che di rimbalzo riguardano tutta la teologia e la Chiesa intera. Si comprende così perché questo Sinodo sia così importante e perché stia facendo tanto parlare. Tra le altre ragioni, perché nelle comunità cristiane amazzoniche si vivono con urgenza più pressante determinati problemi che in Europa o in America trovano una soluzione.

I due problemi, che stanno facendo parlare molto, sono il celibato dei preti e l’ordinazione presbiterale delle donne. Ebbene, la prima cosa che si deve dire su questi temi è che, se parliamo con precisione, con la conoscenza di quello che stiamo dicendo e con libertà, il celibato dei preti e l’ordinazione presbiterale delle donne non sono problemi teologici.

Il Nuovo Testamento non dice una parola sul celibato dei preti o sul fatto che le donne possano o non possano ricevere il sacramento dell’Ordine. Queste questioni non sono problemi teologici. Sono temi storici e culturali. Che in ogni momento della storia ed in ogni cultura devono essere risolti non secondo quello che pensavano gli scolastici medievali, ma secondo quello di cui hanno più bisogno i cristiani. Gesù non ha fondato la Chiesa perché sia fedele alla Scolastica o al Medioevo, ma perché renda presente il Vangelo in ogni tempo ed in ogni cultura, nel modo in cui i “tempi” e le “culture” lo richiedano.

Questo non significa “inventare” o “adattare” il Vangelo come ci conviene o ci interessa. È tutto il contrario: “adattarci” al Vangelo e non trasformare in “dogmi di fede” quello che sono meri “fatti storici”, che si devono vivere ed adeguare a quello di cui hanno bisogno i popoli e le culture, in ogni momento ed in ogni situazione della storia e della società.

La settima sessione di Trento, chiave

Ma c’è qualcosa che probabilmente è la cosa più importante e che forse non pochi chierici ignorano. Le affermazioni della Sessione 7ª del concilio di Trento – la Sessione dedicata dal concilio ai sacramenti – non sono dogmi o dottrina di fede. Perché, come risulta negli Atti del concilio di Trento (vol. 5º), i “padri conciliari” non arrivarono a mettersi d’accordo sulla questione fondamentale, cioè: se quello che condannavano erano “eresie” o si trattava di semplici “errori”. Su questo si concentrò il dibattito della Sessione Settima. Ma non poterono mettersi d’accordo. Per questo il Proemio di questa sessione si limita a dire: «Per eliminare gli errori ed estirpare le eresie…» (Conc. Trid., vol. 5: Denz 1600).

Non siamo «più papisti del papa». Si può offendere il papa definendolo “eretico”, perché non si ritrova con la nostra maniera di definire il clero e con il nostro impegno nel conservare il clericalismo, che non ha più l’importanza ed il significato che ha avuto nei secoli passati? Se non sono dogmi di fede neanche i temi fondamentali sui sacramenti, lo saranno questioni più discusse e discutibili come lo sono il celibato dei preti o la possibile ordinazione delle donne?

Articolo pubblicato lo scorso 11 agosto 2019 nel Blog dell’Autore in Religión Digital. Traduzione a cura di Lorenzo Tommaselli.

SettimanaNews: Gli oppositori alla Chiesa di Francesco

di Victor Codina

Introduzione storica

Non è la prima volta né è strano che nella Chiesa ci siano gruppi dissenzienti e oppositori, a partire da Paolo che affrontò Cefa ad Antiochia (Gal 2,14) fino ai giorni nostri.

Ci furono dai primi concili e fino agli ultimi due. Nel concilio Vaticano I (1870) un gruppo di vescovi e teologi furono contrari alla definizione dell’infallibilità pontificia. Alcuni non accettarono il concilio e si separarono da Roma dando origine ai cosiddetti Vetero-cattolici. Altri, senza abbandonare la Chiesa, non vollero partecipare né assistere all’ultima votazione conciliare sull’infallibilità e qualcuno di essi fu così indispettito da gettare tutti i documenti conciliari nel Tevere.

Un secolo dopo (1970) emerse nuovamente la problematica sull’infallibilità, con dispute teologiche tra la voce critica di Hans Küng, da un lato, e Karl Rahner, Walter Kasper e altri teologi tedeschi più concilianti, dall’altro. La controversia proseguì tra storici critici del Vaticano I, come A.B. Hasler discepolo di Küng, e altri storici più ponderati come Yves Congar, Hoffman e Walter Kasper. Küng fu rimosso dall’insegnamento teologico.

Al tempo di Pio XII, quando, nel 1950, pubblicò l’enciclica Humani generis contro la cosiddetta Nouvelle théologie, furono destituiti dalle loro cattedre alcuni teologi gesuiti di Fourvière-Lyon come Henri de Lubac e Jean Daniélou e alcuni teologi domenicani di Le Saulchoir-Paris, come Yves Congar e Dominique Chénu. Più tardi alcuni di costoro divennero gli “esperti” al concilio Vaticano II convocato da papa Giovanni XXIII.

Durante il Vaticano II si sviluppò una forte opposizione guidata dal vescovo francese Marcel Lefèbvre che respinse il concilio Vaticano II perché lo riteneva neo-modernista e neo-protestante e finì per essere scomunicato da Giovanni Paolo II nel 1988, quando iniziò a ordinare vescovi al di fuori di Roma per la sua Fraternità San Pio X.

Paolo VI, in seguito alla sua enciclica Humanae vitae del 1968 sul controllo delle nascite, fu rispettosamente contestato da numerose conferenze episcopali che, senza negare i valori del suo contenuto, chiedevano una maggiore integrazione e puntualizzazione.

Durante i pontificati di Giovanni Paolo II e di Benedetto XVI, più di 100 teologi furono indagati, ammoniti, messi a tacere, alcuni rimossi dalle loro cattedre e uno addirittura scomunicato.

Questo preambolo storico serve a non meravigliarsi se anche oggi, davanti alla nuova immagine di Chiesa che Francesco propone, sono sorte delle voci discordi e critiche fortemente contrarie al suo pontificato.

Attraverso l’andirivieni della storia si desume che il tipo e l’orientamento dell’opposizione dipendono sempre dal momento storico che si vive: si tratta di voci progressiste e profetiche nei momenti della classica cristianità o neo-cristianità e di voci reazionarie, fondamentaliste e conservatrici nei momenti di una riforma ecclesiale che vuole tornare alle fonti evangeliche e allo stile di Gesù.

Critiche a Francesco

Attualmente esiste un forte gruppo di opposizione contro la Chiesa di Francesco: laici, teologi, vescovi e cardinali che vorrebbero le sue dimissioni o la sua rapida scomparsa e aspettano un nuovo conclave per cambiare il corso della Chiesa attuale.

Non vogliamo qui fare un’indagine socio-storica, e nemmeno uno show mediatico, tipo western, tra buoni e cattivi, perciò preferiamo non citare i nomi e i cognomi degli oppositori che oggi stanno “spellando vivo” Francesco, quanto piuttosto rilevare quali sono le linee di fondo teologiche che soggiacciono a questa sistematica opposizione a Francesco, e sapere qual è il motivo della polemica.

Le critiche a Francesco hanno due dimensioni, una teologica e un’altra piuttosto sociopolitica, anche se, come vedremo più avanti, molte volte entrambe le linee convergono tra loro.

Critica teologica

La critica teologica parte dalla convinzione che Francesco non è un teologo, ma uno che viene dal Sud, dalla fine del mondo, e che questa mancanza di professionalità teologica spiega le sue inesattezze e persino i suoi errori dottrinali.

Questa mancanza di professionalità teologica di Francesco viene messa a confronto con la competenza accademica di Giovanni Paolo II e naturalmente di Josef Ratzinger-Benedetto XVI.

La mancanza di teologia di Francesco spiegherebbe le sue pericolose affermazioni sulla misericordia di Dio in Misericordiae vultus (MV), la sua tendenza filocomunista verso i poveri e i movimenti popolari e la pietà popolare come luogo teologico in Evangelii gaudium (EG 197-201); la sua mancanza di teologia morale nell’aprire la porta ai sacramenti della penitenza e dell’eucaristia e, in alcuni casi, previo discernimento personale ed ecclesiale, alle coppie cattoliche separate e risposate, come appare in una nota del capitolo ottavo di Amoris laetitia (AL 305, nota 351); la sua scarsa competenza scientifica ed ecologica si manifesterebbe nella sua enciclica sulla cura della casa comune (Laudato si’); e scandalizza la sua eccessiva enfasi sulla misericordia divina (Misericordiae vultus), che riduce a buon prezzo la grazia e la croce di Gesù.

Davanti a queste accuse, vorrei ricordare un’affermazione classica di Tommaso d’Aquino che distingue tra la cattedra magisteriale, propria dei teologi professori delle università, e la cattedra pastorale che corrisponde ai vescovi e ai pastori della Chiesa. Newman riprende questa tradizione affermando che, sebbene a volte tra le due cattedre ci possa essere tensione, alla fine c’è convergenza tra di esse.

Questa distinzione viene applicata a Francesco il quale, sebbene come gesuita padre Jorge Mario Bergoglio abbia studiato e insegnato teologia pastorale a San Miguel de Buenos Aires, ora i suoi pronunciamenti appartengono alla cattedra pastorale del vescovo di Roma. Non presume di sedersi su questa cattedra come teologo, ma come pastore. Come è stato detto con un certo umorismo, dobbiamo passare dal Bergoglio della storia al Francesco della fede.

Ciò che, in fondo, indispone i suoi detrattori è il fatto che la sua teologia parta dalla realtà, dalla realtà dell’ingiustizia, della povertà e della distruzione della natura e dalla realtà del clericalismo ecclesiale.

Non disturba il fatto che abbracci i bambini e i malati, ma indispone che vada a visitare Lampedusa e i campi profughi e migranti come a Lesbo, indispettisce che dica che non si devono costruire muri contro i rifugiati ma ponti di dialogo e di ospitalità; dà fastidio che, al seguito di Giovanni XXIII, affermi che la Chiesa dev’essere povera e dei poveri, che i pastori devono sentire l’odore della pecora, che la Chiesa dev’essere una Chiesa in uscita che va alle periferie e che i poveri sono un luogo teologico.

Disturba che dica che il clericalismo è la lebbra della Chiesa ed enumeri le 14 tentazioni della curia vaticana che vanno dal sentirsi essenziali e necessari alla smania di ricchezza, alla doppia vita e all’Alzheimer spirituale.

Infastidisce che aggiunga che queste sono anche tentazioni delle diocesi, delle parrocchie e delle comunità religiose.

Importuna che dica che la Chiesa deve essere una piramide rovesciata, con i laici in alto e il papa e i vescovi in basso e che dica anche che la Chiesa è poliedrica e soprattutto sinodale, e che facciamo tutti insieme lo stesso cammino, che dobbiamo ascoltarci e dialogare; dà fastidio che in Episcopalis communio si parli di Chiesa sinodale e della necessità di ascoltarsi reciprocamente.

Irrita i gruppi conservatori che Francesco abbia ringraziato Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, José María Castillo per i loro contributi teologici e abbia annullato le sospensioni a divinis a Miguel d’Escoto e a Ernesto Cardenal; sorprende che a Küng, che scrisse a Francesco sulla necessità di ripensare l’infallibilità, abbia risposto chiamandolo “caro confratello” (Lieber Mitbruder) e che avrebbe preso in considerazione le sue osservazioni, disposto a dialogare sull’infallibilità.

E infastidisce molti che Francesco abbia canonizzato Romero, il vescovo martire salvadoregno, tacciato da molti come comunista e utile idiota della sinistra, la cui causa era rimasta bloccata per anni.

Infastidisce che dica che non spetta a lui giudicare gli omosessuali, che affermi che la Chiesa è femminile e che, se le donne non vengono ascoltate, la Chiesa resterà impoverita e parziale.

La sua invocazione alla misericordia, una misericordia che è al centro della rivelazione biblica, non gli impedisce di parlare di tolleranza zero contro gli abusi di membri significativi della Chiesa verso i minori e le donne, un crimine mostruoso, del quale si deve chiedere perdono a Dio e alle vittime, riconoscere il silenzio complice e colpevole della gerarchia, cercare di riparare, proteggere i giovani e i bambini impedendo che accada di nuovo. E non gli trema la mano quando degrada e destituisce dai suoi incarichi il colpevole, sia esso cardinale, nunzio, vescovo o presbitero.

È chiaro che egli non è un teologo, ma che la sua teologia è pastorale: Francesco passa dal dogma al kerigma, dai principi teorici al discernimento pastorale e alla mistagogia. E la sua teologia non è coloniale, ma del Sud e questo disturba il Nord.

Critica socio-politica

Di fronte a coloro che accusano Francesco di essere terzomondista e comunista, occorre affermare che i suoi messaggi sono in perfetta continuità con la tradizione profetica, biblica e con la dottrina sociale della Chiesa.

Ciò che infastidisce è la sua chiaroveggenza profetica: no a un’economia di esclusione e di disuguaglianza, no a un’economia che uccide, no a un’economia senza volto umano, no a un sistema sociale ed economico ingiusto che si cristallizza in strutture sociali ingiuste, no a una globalizzazione dell’indifferenza, no all’idolatria del denaro, no a un denaro che governa anziché servire, no a una disuguaglianza che genera violenza, e al fatto che nessuno deve strumentalizzare Dio per giustificare la violenza, no all’insensibilità sociale che ci anestetizza di fronte alla sofferenza altrui, no agli armamenti e all’industria della guerra, no al traffico di esseri umani e a qualsiasi forma di morte provocata (EG 52-75).

Francesco non fa altro che aggiornare il comandamento di non uccidere e difende il valore della vita umana, dall’inizio sino alla fine e ripete a noi oggi la domanda di YHWH a Caino: «Dov’è tuo fratello?».

Inoltre, disturba la critica al paradigma antropocentrico e tecnocratico che distrugge la natura, inquina l’ambiente, attacca la biodiversità ed esclude i poveri e gli indigeni da una vita umana dignitosa (LS 20-52).

Disturba le multinazionali che egli critichi le imprese forestali, petrolifere, le compagnie idroelettriche e minerarie che distruggono l’ambiente, danneggiano gli indigeni di quel territorio e minacciano il futuro della nostra casa comune. Infastidisce la sua critica ai leader politici incapaci di prendere risoluzioni coraggiose (LS 53-59).

E comincia a infastidire l’annuncio del prossimo sinodo di ottobre 2019 sull’Amazzonia, che è un esempio concreto della necessità di proteggere l’ambiente e salvare i gruppi amazzonici indigeni dal genocidio. Alcuni alti dignitari della Chiesa hanno affermato che l’Instrumentum laboris o Documento preparatorio del sinodo è eretico, panteista e nega la necessità della salvezza in Cristo.

Altri commentatori si sono concentrati esclusivamente sulla proposta di ordinare uomini sposati indigeni per poter celebrare l’eucaristia in luoghi remoti dell’Amazzonia, ma hanno completamente ignorato la denuncia profetica che questo Documento preparatorio fa contro la distruzione estrattiva perpetrata in Amazzonia, che è causa di povertà e di esclusione delle popolazioni indigene, probabilmente mai tanto minacciate come oggi.

A modo di conclusione

Senza dubbio c’è una convergenza tra la critica teologica e la critica sociale nei riguardi di Francesco, i gruppi reazionari ecclesiali si allineano con i potenti gruppi economici e politici, specialmente del Nord. Possiamo anche chiederci se questa recente esplosione di abusi sessuali che colpisce direttamente la figura di Francesco, che è allo stesso tempo pastore riformista ecclesiale e leader mondiale, sia stata una pura casualità e una semplice coincidenza.

In definitiva, l’opposizione a Francesco è un’opposizione al concilio Vaticano II e alla riforma evangelica della Chiesa che Giovanni XXIII intendeva promuovere. Francesco si pone sulla linea di tutti i profeti che volevano riformare la Chiesa, insieme a Francesco di Assisi, Ignazio di Loyola, Caterina da Siena e Teresa di Gesù, Angelo Roncalli, Helder Cámara, Dorothy Stang, Pedro Arrupe, Ignazio Ellacuría e il nonagenario vescovo Casaldáliga.

Francesco ha ancora molti argomenti in sospeso per una riforma evangelica della Chiesa. Non sappiamo quale e come sarà la sua traiettoria futura, né cosa accadrà nel prossimo conclave.

I papi passano, ma il Signore Gesù continua ad essere presente e a sostenere la Chiesa fino alla fine dei secoli, quel Gesù che era considerato un mangione e un beone, un amico dei peccatori e delle prostitute, un indemoniato, fuori di sé, sedizioso e blasfemo. E crediamo che lo Spirito del Signore che discese sulla Chiesa primitiva nella Pentecoste non l’abbandonerà mai e non permetterà che il peccato, alla fine, trionfi sulla santità.

E intanto, come chiede sempre Francesco fin dalla sua prima apparizione sul balcone di San Pietro in Vaticano come vescovo di Roma e ancor oggi, preghiamo il Signore per lui, affinché la sua speranza non venga meno e confermi la fede dei suoi fratelli. E se non possiamo pregare o non siamo credenti, auguriamogli almeno che sia in buon forma.

Credere oggi: I laici nella chiesa del futuro

VITO MIGNOZZI

Credere Oggi n°232

luglio-agosto 2019

1. È l’ora dei laici? «Sembra che l’orologio si sia fermato!»

Non sono mie le parole che danno il titolo a questo paragrafo. Appartengono a papa Francesco. Le ha scritte in una lettera inviata il 19 marzo 2016 al cardinale Marc Ouellet, presidente della Pontificia commissione per l’America Latina[1].

Il riferimento è senza dubbio alla situazione delle chiese latinoamericane, ma non si fa troppa fatica a trovare coerente applicazione della medesima espressione per altre situazioni ecclesiali, per esempio quella italiana. Siamo, di fatto, in un frangente storico per la vita delle comunità cristiane nel quale la moda di certi slogan rischia di coprire simpaticamente l’inconsistenza di contenuti che vi si nasconde, col triste esito finale di registrare, quando va bene, una stasi, se non addirittura un vuoto piuttosto problematico.

È piuttosto evidente come in questo impasse si trovi anche l’attuale vicenda ecclesiale dei laici e la corrispettiva teologia del laicato. Indagarne le possibili ragioni, richiamandone i principali passaggi storici vissuti in questi ultimi decenni, può risultare una via promettente ai fini di uno sguardo rivolto al futuro.

In genere si attribuisce al magistero del Vaticano II il merito di aver messo a tema la questione dei laici, riconoscendo loro una soggettualità in relazione alla missione ecclesiale e tirandoli in tal modo fuori da secoli nei quali erano stati considerati principalmente destinatari della cura d’anime affidata ad altri. Non c’è dubbio, dunque, che, a partire dall’ultimo concilio, l’attenzione ai laici sia diventata uno dei capitoli nuovi della riflessione ecclesiologica e che nella vita della chiesa la loro presenza e la loro azione abbiano scritto pagine nuove. Si pensi soltanto alla riscoperta del sacerdozio battesimale, che ha portato al riconoscimento di una precisa fisionomia del credente oltre che della titolarità ecclesiale degli stessi laici.

Tuttavia, gli entusiasmi conciliari hanno fatto presto i conti con rapide trasformazioni sul piano sociale che hanno corroso le tradizionali dinamiche di identificazione e di socializzazione del soggetto, rifiutando o quantomeno delegittimando ogni riferimento religioso. Anche nella vita della chiesa l’anelito all’aggiornamento auspicato dal concilio ha, di fatto, creato una situazione di incertezza, causata dal desiderio di prendere congedo dall’impianto tipicamente tridentino senza aver ancora individuato un “nuovo” da perseguire. Queste e altre vicende hanno inciso non poco sulla vicenda dei laici e conseguentemente sulla stessa teologia del laicato, temi questi che hanno perso di interesse a favore di altre questioni ritenute in quel momento più urgenti e decisive.

La stessa riflessione sui laici, sviluppata nei documenti conciliari, è stata paradossalmente messa in crisi dallo stesso Vaticano II che, con la riscoperta della categoria di «popolo di Dio», ha rilanciato la priorità del soggetto ecclesiale collettivo rispetto alla differenziazione degli stati di vita (chierici, religiosi, laici), tanto cara alla visione ecclesiologica propria della societas perfecta, che ancora sopravviveva nei dettati conciliari sui laici[2].

Sono giunti poi l’appuntamento col Sinodo dell’87 e la relativa esortazione apostolica Christifideles laici di Giovanni Paolo II[3], che hanno segnato un passaggio rilevante ai fini dello sviluppo della nostra tematica. Sono anni quelli nei quali a tema è stata messa la questione della secolarità in un’oscillazione tra il riconoscimento di un proprium dei fedeli laici (Giuseppe Lazzati) e l’affermazione di un attributo riferibile a tutto il soggetto ecclesiale (Bruno Forte e Severino Dianich). Nello stesso tempo l’attenzione sull’apostolato dei fedeli laici e sulle forme di ministerialità ha conosciuto sicuramente una vivacità ecclesiale, ma nondimeno una serie di problemi sul piano della riflessione.

La ricostruzione avrebbe bisogno ancora di ulteriori passaggi[4]. È sufficiente rilevare che la teologia sui laici non è andata di molto avanti. E anche la vita e il loro impegno non ha conosciuto grandi sviluppi. Ci si è trovati con generazioni di laici che hanno conosciuto il concilio, si sono formati alla sua scuola e, tuttavia, per una serie di ragioni non sempre derivate da loro, con difficoltà sono riusciti a interpretare una figura ecclesiale all’altezza della propria identità. Allo stesso tempo sono ancora tanti i laici che vivono la vita cristiana, ignorando le peculiarità della loro vocazione nella chiesa e nel mondo e reiterando così dinamiche ecclesiali proprie di altre epoche, o addirittura accontentandosi di rimanere in una sorta di consapevolezza credente non adulta.

Uno sguardo alla vita sociale attuale rende conto di quanto clamorosa sia l’assenza da parte dei laici cristiani nei contesti di vita che sono loro propri. Al contrario, i dibattiti intraecclesiali sono indicativi di come l’attenzione tenda ad attestarsi prevalentemente su una figura di laico che vede definita la propria missione attorno a una ministerialità intra moenia ecclesiae, e che – a buon diritto – rafforza le ragioni di una potestas di parola da esercitare nei luoghi della partecipazione e del discernimento. Ritengo che da questa situazione valga la pena di partire per immaginare cosa potrà e dovrà essere il laico nella chiesa del futuro.

2. Oltre il rischio di un mero gioco di parole

Un segnale sintomatico della posta in gioco e della ricerca di un proprium per i cristiani laici sta nel tentativo, che la teologia prova a fare ormai da decenni, di ricorrere a formulazioni linguistiche o a espressioni altre, in grado di tirar fuori la riflessione da una sorta di stallo, legata anche all’uso del termine «laico». Quest’ultimo, infatti, pare ad alcuni inficiato nei suoi significati originari, tanto da aver perso ogni sua spendibilità teologica. Pesa su tale verdetto il senso con cui se ne parla soprattutto nel quarto capitolo della Lumen gentium, dedicato ai laici, e nel decreto «sull’apostolato dei laici» Apostolicam actuositatem. Sono testi nei quali è ancora molto presente la separazione netta tra i compiti della gerarchia e quelli dei laici, con una conseguente riduzione del proprium di questi ultimi al rapporto con il temporale e una lettura complessiva del laicato che non riesce a liberarsi dalle strettoie di una visione contrappositiva rispetto alla gerarchia. È evidente come le acquisizioni preconciliari riecheggino ancora nella sottintesa separazione tra ad extra e ad intra, delegati l’uno al laicato, l’altro al clero.

Ad aver tentato un primo superamento di tale condizione è stata la scuola teologica milanese, già a cominciare dalla seconda metà degli anni Ottanta del secolo scorso. Intendendo abbandonare definitivamente la coppia sacerdozio-laicato, sarà soprattutto Giuseppe Colombo a coniare la formula del «cristiano e basta»[5], sottolineando come impellente il superamento del dualismo tra natura e soprannatura, non assente neanche dal Vaticano II, e origine di visioni ecclesiologiche tendenzialmente dualiste. Nell’analisi del teologo milanese è evidente un riconoscimento di responsabilità attribuito all’uso del termine «laico» e alla teologia che ne è seguita rispetto a come sia stato, invece, ritenuto insignificante il «cristiano» in quanto tale. Occorre, dunque, tornare al «cristiano e basta», evitando di continuare a ricorrere alla categoria di laico, che tra l’altro non avrebbe alcun valore teologico essendo solo una distinzione sociologica, e di attribuire a tale figura necessariamente un ministero, pur di dargli una qualifica ulteriore rispetto all’essere battezzato[6].

Un’operazione più recente è quella realizzata da Marco Vergottini il quale, annunciando come ormai improcrastinabile l’atto di congedo dalla teologia del laicato e ritenendo al contempo esaurite le potenzialità offerte da chiavi interpretative come quella dell’apostolato e dell’impegno (engagement), ritiene sia giunto il tempo di accordare maggior credito alla categoria della testimonianza. Il laico è, dunque, un “cristiano testimone”. Con tale categoria il nostro teologo intende rileggere la responsabilità propria del cristiano che deriva dalla maturazione della propria coscienza credente, senza dover ancora ricorrere a logiche di assegnazione di compiti specifici e di ambiti esclusivi per l’esercizio del proprio impegno[7].

Sono tentativi che meritano di essere presi in considerazione, non tanto per l’originalità di una ricerca terminologica fine a se stessa, quanto per l’intenzionalità in essi insita e che porta a individuare eventuali vie nuove, coerenti nel complesso di un quadro ecclesiologico complessivo in notevole mutamento.

3. Un «noi» smarrito da ritrovare

Un dato evidente rispetto alla recezione della lezione conciliare è che, ad avere la meglio negli sviluppi della teologia del laicato, sia stata la prospettiva del quarto capitolo della Lumen gentium, piuttosto che quella maturata nel secondo capitolo della medesima costituzione. Per intenderci, ha avuto maggiore seguito una visione divisiva dei soggetti ecclesiali con conseguente interpretazione di un’identità – quella dei laici, ovviamente – individuata alla luce di quella dei ministri ordinati, secondo una logica di attribuzione ai primi di quanto non poteva appartenere ai secondi. L’altra via interpretativa, sicuramente più promettente, avrebbe permesso un punto di partenza diverso, individuabile non nella differenza di funzioni, ma nella comune dignità battesimale e nella medesima appartenenza al «noi» ecclesiale del «popolo di Dio». Le vicende relative alla recezione di tale categoria nella stagione postconciliare esibiscono, però, sufficienti ragioni per mostrare come mai la teologia si sia mossa in altre direzioni.

Lo sviluppo del magistero attuale, tuttavia, sta permettendo un recupero interessante dei significati insiti nella figura ecclesiale del popolo (di Dio), a partire proprio da uno sguardo sulla totalità dei credenti che costituiscono il soggetto collettivo della comunità cristiana, sulle dinamiche di appartenenza e di partecipazione, sullo stile sinodale che configura il modo di essere e di agire della chiesa nella storia e nel mondo di oggi. Le prospettive dischiuse da Evangelii gaudium, in particolare, orientano verso una ricollocazione di tutte le figure ecclesiali all’interno di una considerazione fondamentale che attiene alla natura credente di questo «santo popolo fedele di Dio» che è la chiesa[8]. In questa logica la priorità è assegnata non anzitutto alle funzioni (ministeriali o carismatiche che siano), ma alla vita teologale dei credenti in virtù della quale il «noi» ecclesiale è tale perché costituito da christifideles. Ciascuno di questi vive un’esperienza personale e originale di legame col Signore Gesù che dà forma alla propria esistenza e che si esprime in una relazione con altri credenti nella comunità dei discepoli del Signore. Secondo tale prospettiva, il laico credente al quale guardare è colui che esprime una figura singolare di esperienza di fede, quella della propria esistenza individuale appunto, intersecata dentro un legame ecclesiale che configura la sua coscienza e il suo agire credenti.

In questo modo l’accento qualificante l’esistenza laicale, come del resto qualsiasi altra nella chiesa, non è posto solo o anzitutto sul proprium di una funzione da esercitare, quanto piuttosto sulla qualità della propria esperienza di vita credente e di sequela del vangelo, determinante nella partecipazione alla missione di tutta la chiesa.

4. Non solo più alcuni

Ripartire dalla considerazione della chiesa nella sua figura di popolo è un’operazione promettente non solo perché il punto di partenza evita di imbattersi immediatamente in logiche contrappositive, ma anche perché la figura del christifidelis obbliga a mantenere aperta la prospettiva di uno sguardo sui laici che non si identifica solo con alcune delle sue possibili configurazioni. In un rischio simile è incorsa una certa teologia del laicato troppo radicata esclusivamente nella questione della secolarità o in quella della ministerialità. Ne sono derivate conclusioni, che spesso hanno assunto forme di slogan, secondo le quali i laici, in fondo, sono coloro che stanno nel mondo o coloro a cui nella chiesa è finalmente aperta la via per una ministerialità da esercitare.

Si tratta, ovviamente, di temi afferenti alla riflessione credente sui laici. Assolutizzarli, però, ha significato occuparsi non più di tutte le possibili espressioni di esistenza laicale, ma solo di quelle che meglio riuscivano a esprimere i tratti individuati come decisivi per un profilo di cristiano laico[9]. In tal senso sono illuminanti le considerazioni con cui papa Francesco rilancia l’attenzione sull’intero soggetto ecclesiale e sul compito di evangelizzazione che riguarda tutti i credenti, nessuno escluso:

In virtù del battesimo ricevuto, ogni membro del popolo di Dio è diventato discepolo missionario (cf. Mt 28,19). Ciascun battezzato, qualunque sia la sua funzione nella chiesa e il grado di istruzione della sua fede, è un soggetto attivo di evangelizzazione e sarebbe inadeguato pensare a uno schema di evangelizzazione portato avanti da attori qualificati in cui il resto del popolo fedele fosse solamente recettivo delle loro azioni. La nuova evangelizzazione deve implicare un nuovo protagonismo di ciascuno dei battezzati (EG 120).

L’origine battesimale dell’esistenza cristiana costituisce la ragione principale per la quale ogni credente è chiamato a interpretare nella propria vita l’adesione al vangelo di Gesù e l’appartenenza alla sua comunità. In tal senso occorre tornare a considerare in tutta la sua pregnanza l’affermazione sull’autonomia responsabile dei laici cristiani. Non è un caso che il concilio, nell’ambito della riflessione sulla natura sacerdotale che è propria di tutto il popolo di Dio, abbia poi riletto anche l’esistenza dei battezzati secondo lo schema dei tria munera. Si tratta di un riferimento che non può essere smarrito, soprattutto perché fonda nella comune dignità battesimale la responsabilità di una vita configurata a Cristo e vissuta nella partecipazione, secondo la maniera propria di ciascuno, alla missione ecclesiale. Solo su tale fondamento ha senso recuperare la centratura sulla secolarità dell’impegno laicale e, di conseguenza, la partecipazione ai processi ecclesiali di discernimento in ordine alla vita e alla missione della chiesa[10]. A questo proposito suonano come un monito severo le parole di papa Francesco nella lettera inviata al cardinale Ouellet:

Molte volte siamo caduti nella tentazione di pensare che il laico impegnato sia colui che lavora nelle opere della chiesa e/o nelle cose della parrocchia o della diocesi e abbiamo riflettuto poco su come accompagnare un battezzato nella sua vita pubblica e quotidiana […]. Abbiamo generato un’élite laicale credendo che sono laici impegnati solo quelli che lavorano in «cose dei preti»[11].

Alla luce di ciò, pare una conclusione persino ovvia quella che riconosce la partecipazione dei laici alla missione ecclesiale come altro rispetto al mero mantenimento di una struttura o di servizi da loro garantiti nella comunità. Questa consiste piuttosto nell’impegno a tenere viva la sequela del Signore e la responsabilità di una testimonianza capaci di assumere anzitutto la forma della vita, prima ancora che quella della parrocchia[12]. A questa sfida sono chiamati in causa davvero tutti i cristiani laici.

5. Uomini e donne

Un ulteriore elemento sul quale occorre ancora far evolvere le rappresentazioni ecclesiali in una prospettiva di nuove acquisizioni è dato dal fatto che i laici cristiani sono uomini e donne. Non sembri questo un dato scontato né una considerazione banale. Si tratta, infatti, di non accontentarsi soltanto di un accertamento relativo alla massiccia partecipazione delle donne, senza dubbio più numerosa di quella degli uomini, alla vita della chiesa nelle forme diverse con cui essa è vissuta. Il problema è altrove. Precisamente lì dove, nel quadro di una chiesa tutta carismatica e tutta ministeriale, che ha pure recuperato l’idea di sacerdozio comune, insieme alla pluralità di vocazioni e di esistenze credenti di laici e laiche, si costruisce una figura collettiva di chiesa che vive grazie all’apporto di parola e di presenza visibile e attiva tanto degli uomini quanto delle donne.

Senza dubbio dal concilio a oggi abbiamo assistito a processi di riconoscimento che si sono attivati e che progressivamente stanno mutando il volto stesso della chiesa. In genere appaiono come superate logiche di subordinazione o di un certo androcentrismo, che pure hanno caratterizzato l’interpretazione delle relazioni uomo-donna nella chiesa per molti secoli. D’altra parte, resta ancora un traguardo da raggiungere quello di una reciprocità che si dà nella forma di una partnership condivisa, segnata da corresponsabilità e autonomia riconosciute reciprocamente, di uomini maschi e donne[13]. Occorre ancora compiere alcuni passi perché donne e uomini, laici e laiche possano prendere parte insieme ai processi comunicativi, partecipativi, decisionali che fanno chiesa a pieno titolo[14]. Non è certo la via delle rivendicazioni a rendere più praticabile il raggiungimento di una figura ecclesiale del genere. È questione, invece, di un impegno condiviso nella costruzione faticosa e quotidiana della vita della comunità, in un comune ascolto dello Spirito e in un sereno discernimento sulle vie da percorrere per la fedeltà al vangelo di Gesù e per il futuro della chiesa.

6. Formati allo «stile» cristiano

Il laico nella chiesa del futuro non potrà evitare di fare i conti con una formazione cristiana che possa renderlo pronto a dare ragione del proprio vissuto credente[15]. In realtà, questa non rappresenta un’esigenza nuova. Già dal concilio, infatti, l’insistenza sulla formazione dei laici, così come affermato nell’ultimo capitolo di Apostolicam actuositatem, ha costituito un tema col quale la chiesa tutta e le singole comunità cristiane hanno dovuto fare i conti ripetutamente[16]. Nel tempo attuale, però, e nel futuro ancora meglio, non è e non sarà più pensabile rassegnarsi a una mentalità di f ede ferma a un livello di alfabetizzazione, incapace di sostenere con qualità la proposta di una vita cristiana che è fortemente sfidata dai contesti attuali nei quali i laici e le laiche vivono e operano. Papa Francesco con molta parresia ricorda che, accanto a tanti laici formati e coscienti della loro missione nel mondo, non mancano coloro che non hanno maturato la coscienza di questa responsabilità. I motivi possono essere diversi:

In alcuni casi perché non si sono formati per assumere responsabilità importanti, in altri casi per non aver trovato spazio nelle loro chiese particolari per poter esprimersi ed agire, a causa di un eccessivo clericalismo che li mantiene al margine delle decisioni. Anche se si nota una maggiore partecipazione di molti ai ministeri laicali, questo impegno non si riflette nella penetrazione dei valori cristiani nel mondo sociale, politico ed economico. Si limita molte volte a compiti intraecclesiali senza un reale impegno per l’applicazione del vangelo alla trasformazione della società (EG 102).

Sarà quanto mai necessario recuperare un codice interpretativo in grado di risignificare i luoghi della vita (affetti, lavoro, vita sociale in tutti i suoi aspetti) come ambiti decisivi in cui realizzare una presenza e uno specifico impegno cristiano. Questo modo di stare nel mondo è l’unico che può abilitare all’esercizio di quel singolare sensus fidei per mezzo del quale i battezzati partecipano alla costruzione del consensus, dei processi comunicativi e partecipativi nella comunità.

Tale esigenza inderogabile non può lasciare distratte le chiese locali rispetto all’offerta di strumenti e di occasioni in grado di rendere praticabili percorsi formativi per laici e laiche che desiderano vivere corresponsabilmente la partecipazione alla missione della chiesa a partire dalle proprie condizioni di vita. La loro parola, le loro scelte potranno essere significative se avranno maturato quell’autorevolezza che nasce dalla presa di coscienza di un’identità – quella del discepolo del Signore in ascolto costante della sua Parola – che dà una postura nella presenza e nell’impegno nel mondo[17]. Per tale ragione ancora il papa può dire che «la formazione dei laici e l’evangelizzazione delle categorie professionali e intellettuali rappresentano un’importante sfida pastorale» (EG 102).

Bibliografia essenziale

Oltre a quanto citato nelle note, si veda anche Anche i laici possono predicare?, Edizioni Qiqajon, Magnano (BI) 2017; G. Canobbio, Laici o cristiani? Elementi storico-sistematici per una descrizione del cristiano laico, Morcelliana, Brescia 1992; G. Canobbio (ed.), Libertà di parola e sinodalità. Tra diritto e responsabilità, AVE, Roma 2017; S. Dianich, La missione della chiesa. I laici e la sacra potestas. Una riflessione teologica, in Id., Diritto e teologia. Ecclesiologia e canonistica per una riforma della chiesa, EDB, Bologna 2015, 125-153; M.C. Marzolla, Donne e ministeri: servizio e responsabilità, in «CredereOggi» 38 (3/2018) n. 225, 113-126; C. Militello (ed.), I laici dopo il concilio: quale autonomia?, EDB, Bologna 2012; S. Noceti, Quali strutture per una chiesa in riforma?, in «Concilium» 54 (4/2018) 100-116; E. Palladino, Laici e società: metodo e bilancio a cinquant’anni dal concilio, Cittadella Editrice, Assisi 2013.

[1] Francesco, Il santo popolo fedele di Dio, in «Il Regno-Documenti» 61 (7/2016) 202.

[2] È il caso del quarto capitolo della Costituzione Lumen gentium (21 novembre 1964) e del Decreto Apostolicam actuositatem (18 novembre 1965). Cf. S. Dianich - S. Noceti, Trattato sulla chiesa, Queriniana, Brescia 2002, 392-400.

[3] Cf. Sinodo dei vescovi, La vocazione e la missione dei laici nella chiesa e nel mondo. VII Assemblea generale ordinaria (1-30 ottobre 1987); Giovanni Paolo II, Esortazione apostolica Christifideles laici (30 dicembre 1988).

[4] Si può far riferimento al contributo di P. Río, I fedeli laici a 50 anni dal Concilio Vaticano II. Bilancio e prospettive per una chiesa in uscita, in «Annales Theologici» 31 (2017) 103-122.

[5] Cf. G. Colombo, La «teologia del laicato». Bilancio di una vicenda storica, in I laici nella chiesa, LDC, Leumann (TO) 1986, 26-27.

[6] Cf. ibid., 9-27.

[7] M. Vergottini, Il cristiano testimone. Congedo dalla teologia del laicato, EDB, Bologna 2017, in particolare le pp. 279-291.

[8] Francesco, Esortazione apostolica Evangelii gaudium (24 novembre 2013) (EG), n. 125.

[9] Cf. V. Bosch, Azione ecclesiale e impegno nel mondo dei fedeli laici. Una insidiosa distinzione, in «Annales Theologici» 26 (2012) 127‐136.

[10] A. Borras, D’une théologie du laïcat à une théologie de la condition baptismale?, in «Revue Théologique de Louvain» 47 (2016) 76-101.

[11] Francesco, Il santo popolo fedele, 203.

[12] Cf. V. Angiuli, Laici nel terzo millennio. Afasia o testimonianza?, in «Rivista di Scienze Religiose» 20 (2006) 283‐304.

[13] S. Noceti, Donne, ministero, ministerialità, in C. Simonelli - M. Ferrari (edd.), Una chiesa di donne e uomini, Edizioni Camaldoli, Camaldoli 2015, 121-132. Papa Francesco, a tal proposito, afferma: «C’è ancora bisogno di allargare gli spazi per una presenza femminile più incisiva nella chiesa. Perché “il genio femminile è necessario in tutte le espressioni della vita sociale; per tale motivo si deve garantire la presenza delle donne anche nell’ambito lavorativo” [Compendio della dottrina sociale della Chiesa, 295] e nei diversi luoghi dove vengono prese le decisioni importanti tanto nella chiesa come nelle strutture sociali» (EG 103).

[14] Cf. V. Mignozzi, Esiste un’autorità dei christifideles laici nella chiesa? Linee interpretative (sostenibili) in prospettiva ecclesiologica, in «Apulia Theologica» IV (1/2018) 151-172; si veda pure il contributo di M. Visioli, La potestas e il sacramento dell’Ordine, in «CredereOggi» 38 (3/2018) n. 225, 35-49, in particolare 44-47; di un certo interesse anche M. Salvatore, Le figure di «responsabili» non presbiteri, in ibid., 51-64.

[15] Sul tema merita una certa attenzione un volumetto di recente pubblicazione a firma di D. Scaramuzzi, Quotidiano ecclesiale. Corso per la formazione cristiana, Sao Ko Kelle Terre Editrice, San Giovanni Rotondo (FG) 2018.

[16] Cf. V. Mignozzi, II. Apostolicam actuositatem. Commento, in S. Noceti - R. Repole (edd.), Apostolicam actuositatem. Gravissimum educationis. Perfectae caritatis. Commentaio ai documenti del Vaticano II, EDB, Bologna 2019, 371-393.

[17] G. Campanini, Quale voce per i laici nella chiesa? Un bilancio a cinquant’anni dal Concilio, in «Aggiornamenti Sociali» 63 (2012) 406‐416.

SettimanaNews: La vita consacrata nell'Europa che viene

La Provincia dell’Italia Settentrionale dei dehoniani si confronterà, nel corso dell’annuale settimana di formazione permanente, con la questione della «Vocazione e destino dell’Europa» – sarà l’occasione per tornare sul tema della profetica e faticosa costruzione di un progetto di Unione Europea e sul ruolo e le responsabilità che in questo percorso competono alle Chiese e alla vita consacrata (Albino, 26-29 agosto). In vista di questo appuntamento, ci sembra opportuno La Provincia dell’Italia Settentrionale dei dehoniani si confronterà, nel corso dell’annuale settimana di formazione permanente, con la questione della «Vocazione e destino dell’Europa» – sarà l’occasione per tornare sul tema della profetica e faticosa costruzione di un progetto di Unione Europea e sul ruolo e le responsabilità che in questo percorso competono alle Chiese e alla vita consacrata (Albino, 26-29 agosto). In vista di questo appuntamento, ci sembra opportuno condividere con i lettori e gli amici di SettimanaNews un percorso di preparazione e di riflessione comune attraverso alcuni contributi ad hoc nell’orizzonte complessivo dei lavori che ci aspettano a fine agosto.

Dopo il contributo di Ch. Theobald sul Futuro del cristianesimo in Europa, prende la parola Heiner Wilmer (dehoniano, vescovo di HildesheimLa  in Germania) con un intervento che traccia il profilo «politico» della vita consacrata come possibile snodo di interlocuzione con le generazioni più giovani europee.

http://www.settimananews.it/vita-consacrata/vita-consacrata-europa/